811
"Adiuva Incredulitatem Meam!" یادداشت‌های کوتاه، ایده‌ها، خوانده‌ها، شنیده‌ها، دیده‌ها‌ی @mosavimhmd
Man kann die Bibel entweder wörtlich nehmen oder ernst nehmen. Beides zugleich geht nicht.
دو راه برای مواجهه با بایبل* وجود دارد: یا مواجهه‌ی تحت‌اللفظی/ واژه‌به‌واژه، یا مواجهه‌ی جدی. هر دوی این‌ها با هم ممکن نیست.
حزقیال و ارسطو.
"باری، آنگاه که خردمندانِ بسیاری بر گردِ خوانِ او جمع شده بودند، خاخامِ ریژین پرسید: «چرا مردمان این‌گونه با سرورِ ما، موسی‌بن‌میمون، سرِ ستیز دارند؟»
خاخامی پاسخ داد: «زیرا وی در فقره‌ای تصریح می‌کند که ارسطو درباره‌ی افلاکِ آسمانی بیش از حزقیال آگاهی داشته است. پس چرا نباید در برابرِ او جبهه بگیریم؟»
خاخامِ ریژین گفت: «حقیقت دقیقاً همان است که سرورِ ما، موسی‌بن‌میمون، می‌گوید. دو تن به کاخِ پادشاهی درآمدند. یکی در هر اتاق زمانِ درازی را سپری کرد، با نگاهی خبره اشیا و گنجینه‌هایِ شکوهمند را به دقت بررسی نمود و از تماشایِ آنها هیچ‌گاه سیراب نمی‌گشت. دیگری از میانِ تالارها عبور کرد و هیچ نمی‌دانست جز این: “این خانه‌ی پادشاه است، این جامه‌ی پادشاه است. چند گامِ دیگر، و من سرورِ خویش، پادشاه، را دیدار خواهم کرد.”»"
دین‌داری؛ اسم یا صفت؟
"چند سال قبل به‌همراه دوستانم در تپه‌های لورنتین در شمال مونترآل قدم می‌زدم. چیزی نگذشت که در طول راه به یک اقامتگاه تفریحی برخوردیم که نوشته‌ای بر سردر آن تعجبم را برانگیخت: «فقط برای مسیحی‌ها». با دیدن آن کنجکاو شدم که آیا این را باید به معنی یک تجارت‌پیشگی بگیرم یا بنیادگرایانه. سادگی‌ام با ملامت دوستانم روبرو شد که به‌خنده می‌گفتند این نوشته فقط حاکی از آن است که یهودی‌ها اجازه‌ی ورود ندارند. من با دیدنِ آن فرق‌گذاری شوکه شدم، اما چیزی که شاید عمیق‌تر تکانم داد خودبرحق‌بینیِ توجیه آن بود. اینکه آن رذالت می‌توانست برچسب «مسیحی» بخورد آموزنده بود.
[...]
هتلی که غیرمسیحی‌ها [به‌نام] را راه نمی‌دهند با همین کار کسانی را هم که «مسیحی» [به‌صفت] هستند طرد می‌کند. اسم و صفت در اینجا پاره‌پاره می‌شوند و از هم جدا می‌افتند. اسم، دل‌خوش‌کننده است و صفت، پرزحمت. اسم، ایستا است و صفت، پویا. اسم، ادعا می‌کند و صفت، اعتراف. اسم، پای می‌فشارد و صفت، درخواست می‌کند. اسم، انسانی است و صفت، الاهی.
[...]
کلمۀ «مسلمان» هم به‌صورتِ اسم به‌کار می‌رود و هم به‌صورت صفت. اسمی رسمی و دنیوی که حاکی از عضویت در اجتماعی تاریخی، به‌منزله‌ی واقعیتی بیرونی است؛ در حالی که صفتِ مسلمان به‌محتوا، به ارتباط انسان با آسمان اشاره دارد و حاکی از جهت‌گیری و نگرشی درونی است. اگر یکی از اعضای جامعه‌ی اسلامی بپرسد که آیا شما یک «مسلمان» هستید، او می‌تواند ساده و سرراست جواب بدهد «آره»، بدون اینکه بر سر این مسئله به خود سخت بگیرد و قبل و بعد از جواب‌دادن ذره‌ای بیندیشد. او بدون شک‌وشبهه، با غرور چنین جوابی را سرهم‌بندی می‌کند و بعد هم می‌رود سراغ کارهایش. اما اگر از او بپرسید که آیا شما یک «مسلمان» [به‌صفت] هستید، او باید کاملاً فاقد حساسیت نسبت به کلمات و در غیر این صورت نسبت به مسئولیت‌ها باشد اگر خیلی راحت جواب بدهد.
«مسلمان» کلمه‌ای عربی برای «submitter (تسلیم‌شونده)» یا «self-committing (خودسپرده، متعهد)» است. به‌همین‌خاطر، تصدیق اینکه شخصی «مسلمان» است به‌معنی سخن‌گفتن از کیفیتِ دل و جان او، تسلیمِ او در برابر خدا، و آمادگی‌اش برای عمل‌کردن به هرگونه احکامی است که قانون اخلاقی بر او واجب می‌سازد. دو فرد ممکن است هر دو [اسماً] مسلمان باشند، ولی یکی از آنها چه‌بسا [وصفاً] مسلمان‌تر از دیگری باشد، چه‌بسا در فلان موقعیت مسلمان‌تر از موقعیتی دیگر باشد، یا در غروب یک روز، مسلمان‌تر از صبح روز بعد باشد. [...] من خودم یک مسلمان نیستم. باز پاسخم به پرسشی در این باب می‌تواند سریع، روشن و قطعی باشد. اما در اینجا حالت وصفی آن درکار است و پرسش این است که آیا این صفت در مورد من صادق است، یا من می‌توانم آن را در مورد خودم به‌کار ببرم؟ تنها پاسخ ممکنی که می‌توانم به این سوال بدهم این است که «امیدوارم این‌طور باشد.» هر پاسخ دیگری کفرآمیز و نخوت‌آلود است. من سعی می‌کنم تا آنجا که می‌توانم مسلمان باشم، یعنی فرمان‌بردار اوامر خدا، و آماده‌ام که همچنانکه موهبتِ بودن را به من ارزانی می‌کند، به دستوراتش گردن نهم و در راهِ او قدم بزنم. دریغا که در زندگی‌ام آن اندازه که یک مسیحی خوب باید «مسلمان» باشد، مسلمان نیستم.
[...]
نمی‌توان در آنِ واحد هم یک مسیحی بود و هم یک مسلمان. اسم‌ها ما را از هم جدا نگه می‌دارند. از سوی دیگر، به‌نظر من، آن‌طور که ممکن است گمان شود، مهمل نیست که سوال شود آیا در قلمرو صفت‌ها این امکان وجد ندارد که یک شخص در آنِ واحد هم مسیحی باشد و هم مسلمان؟"
الاهیاتِ روسویی کانت.
کشیش امیل این نکته را می‌فهمد که از حیث سوبژکتیو، ایمان به جهان آخرت، تحمل رنج را در این جهان برای ما آسان می‌کند و بنابراین اعلام می‌کند که بدان باور دارد: «این پیش‌فرض آرامم می‌کند و نامعقول نیست. چرا باید از رضایت‌دادن به آن بترسم؟» جمله‌ی آخر، مثالی عالی از سبک جدید الاهیاتی است که کشیشِ روسو معرفی می‌کند، سبکی که دیری نگذشت تا کانت آن را به نظامی فلسفی تبدیل کند. الاهیات سنتی مدعیاتی عینی را در باب حقیقت مطرح می‌کند. خدا، تثلیث، خلقت، قانون طبیعی، روح، گناه اصلی، تبرئه از آن، آشتی، داوری، رستگاری، زندگی ابدی، لعن ابدی؛ تا پیش از روسو، متألهان مسیحی هر وقت در باب این امور مشاجره می‌کردند مصرحات خود را براساس عقل و وحی، و مستقل از انسان، مطلقاً حقیقی می‌پنداشتند. کشیش از همه‌ی این مدعیات دست می‌شوید، تا حدی چون نسبت به آنها مشکوک است، اما در اصل به این دلیل که پی‌جوییِ این مدعیات را به‌لحاظ روان‌شناختی و اجتماعی فلج‌کننده می‌داند. او به راوی چنین مشورت می‌دهد: «بِدان که چگونه نادان باشی»، در این صورت «نه خود را فریب خواهی داد و نه دیگران را.» علاقه‌ی اصلی او نه به خدا بلکه به انسان است، و اگر اعلام می‌کند که به خدا ایمان دارد، تنها از آن‌روست که خدا را برای دلایل موجه اخلاقی و روان‌شناختی نیاز دارد."
امر ملی و منافع فردی.
"مردمی که نمی‌توانند منافع خود را به مصالح بالاتری که در درون آن عمل می‌کنند، پیوند بزنند، از تأمین منافع شخصی خود نیز ناتوان می‌مانند."
نخستین مواجهه‌ی ایرانیان با ایدئالیسم آلمانی؟
سؤال هفتم. حکماء فرنگ مثل متکلمین این مملکت قائل‌اند به خالقی قدیم و علیم و ابدی و ازلی مستجمع جمیع صفات کمالیه، و صفات را عین ذات می‌دانند و عباد را مسئول در اعمال و عالم را بهترین اقسام ممکنه‌الایجاد می‌دانند با آنکه منافی نظم را قائلند باز بهترین اقسام دیگر دانسته‌اند. و براهین آنها همان براهینی است که حکماء و متکلمین ایران بیان کرده‌اند. از جمله حکماء فرنگ به این اعتقاد، دکارت، باکن [بیکن]، لیبنز [لایب‌نیتس]، فنلن، بوشورت. فرقه‌ی دیگر از حکماء فرنگستان قائل به خالق مستجمع آن صفات کمالیه نیستند بلکه به خالقی معتقد نیستند و می‌گویند که قوه و ماده، قدیم و لایفنی بوده و هست، که آن قوه و ماده از یکدیگر منفک نمی‌شوند؛ یعنی ماده بی‌قوه و قوه بی‌ماده ممکن نیست و از توافق آن ماده و قوه، این عالم ترکیب شده و می‌شود و آنچه شده و آنچه خواهد شد. مثل حکماء آلمان که مشهورِ آنها کانت و فیشته است.
[...]
جواب از سوال هفتم. [...] این مطلب به تفصیل بیان شد. [...] اما آنکه آنچه در سوال نوشته شده محض صورت سوال بود، کلامی متین بود، زیرا که مقام تدین غیرمقام بحث علمی باشد و غیر ریسمان‌بازی‌های ملائی که گاهی به لم و لا نسلّم می‌گذرد؛ «اینجا دل ضعیف و تن خسته می‌خرند.»
"مدت‌ها پیش خانواده‌ای یهودی از اسپانیا بیرون رانده شدند. در هجوم مشکلات پناهگاهی جز مرگ نداشتند، مرگی که یکی پس از دیگری آنها را به کام خود فروبرد. در پایان تنها پدر خانواده زنده ماند و خطاب به خدا گفت:
«ای ارباب عالم! می‌دانم چه می‌خواهی، می‌فهمم چه می‌کنی. می‌خواهی یأس بر من چیره شود. می‌خواهی من دست از ایمانم به تو بردارم، دست از دعا به درگاه تو بردارم، دست از خواندن و تقدیس و تکریم نام تو بردارم. بسیار خب، من به تو می‌گویم: «نه، نه! هزاران بار نه!» موفق نخواهی شد. با وجود آنچه بر سرم می‌آوری و با وجود آنچه بر من رفته است، من کدّیش را که نغمه‌ی ایمان است، فریاد خواهم زد. برای تو و علیه تو. این نغمه را تو خاموش نخواهی کرد، ای خدای اسرائیل!»"
کتاب «چهره‌های متغیر عیسی» (The Changing Faces of Jesus) نوشته‌ی گزا ورمس (Geza Vermes)، یکی از برجسته‌ترین محققان تاریخ یهودیت و مسیحیت اولیه، اثری کلاسیک در زمینه‌ی جستجوی «عیسای تاریخی» است. ایده‌ی اساسی این کتاب نشان دادن این واقعیت است که چگونه عیسی، از یک مرد مقدس یهودی در منطقه‌ی جلیل، طی چند دهه و قرن پس از مرگش، به خدای متجسد در الهیات مسیحی تبدیل شد.
ورمس برای اثبات این موضوع، از یک روش مبتکرانه استفاده می‌کند: مهندسی معکوس متون مقدس. او به جای اینکه داستان را از ابتدا به انتها بخواند، عهد جدید را از جدیدترین متن به قدیمی‌ترین متن کنار می‌زند تا به هسته‌ی تاریخی برسد.
ایده‌های اساسی:
۱. روش لایه‌برداری معکوس
ورمس معتقد است که برای رسیدن به چهره‌ی واقعی عیسی، باید لایه‌هایی که پیروانش روی شخصیت او کشیده‌اند را کنار بزنیم. او این کار را با شروع از انجیل یوحنا (متاخرترین انجیل) آغاز می‌کند، سپس به سراغ نامه‌های پولس، بعد از آن اعمال رسولان و اناجیل هم‌نوا (مرقس، متی، لوقا) می‌رود و در نهایت به خود عیسای تاریخی در بستر یهودیت قرن اول می‌رسد.
۲. چهار چهره‌ی عیسی در عهد جدید
ورمس در این کتاب چهار تصویر یا «چهره» متفاوت از عیسی را معرفی می‌کند که به مرور زمان شکل گرفته‌اند:
چهره‌ی اول: عیسی در انجیل یوحنا (خدای متجسد): انجیل یوحنا که در اواخر قرن اول یا اوایل قرن دوم میلادی نوشته شده، عیسی را به عنوان «کلمه» (Logos) ازلی و خدای مجسم معرفی می‌کند. در اینجا، عیسی یک موجود الهی است که پیش از خلقت جهان وجود داشته است. ورمس استدلال می‌کند که این چهره، کاملاً با تفکر یونانی-هلنیستی آمیخته شده و هیچ شباهتی به یک یهودی قرن اول ندارد.
چهره‌ی دوم: عیسی در نگاه پولس (مسیحِ کیهانی): پولس هرگز عیسای زمینی را ندید و علاقه‌ای هم به زندگی و آموزه‌های روزمره‌ی او نداشت. از نظر پولس، عیسی یک منجی کیهانی است که با مرگ و رستاخیزش، بشر را از گناه نجات داده است. پولس دین را از چارچوب شریعت یهود (تورات) خارج کرد و آن را به یک ایمان جهانی بر پایه‌ی قربانی شدن مسیح تبدیل نمود.
چهره‌ی سوم: عیسی در اناجیل هم‌نوا (پیامبر و مسیحای موعود): در اناجیل مرقس، متی و لوقا که قدیمی‌تر هستند، چهره‌ی عیسی انسانی‌تر است. او در اینجا یک معلم اخلاق، یک پیامبر آخرالزمانی و یک شفابخش است. با این حال، هنوز هاله‌ای از الوهیت و مفاهیم مسیحایی روی این اناجیل سایه انداخته است که نتیجه‌ی باورهای کلیسای اولیه است.
چهره‌ی چهارم: عیسای تاریخی (مرد مقدس یهودی یا حَسید): وقتی ورمس تمام لایه‌های الهیاتی یونانی و رومی را کنار می‌زند، به چهره‌ی واقعی و تاریخی می‌رسد. عیسای واقعی یک «حسید» (Hasid) بود؛ یعنی یک مرد مقدس، کاریزماتیک و پرهیزگار از منطقه‌ی جلیل. او شبیه به دیگر مردان مقدس یهودیِ هم‌عصر خود (مانند حونی دایره‌کش یا حنینا بن دوزا) بود که با موعظه و شفابخشی، یهودیان را به توبه و بازگشت به سوی خدای اسرائیل دعوت می‌کرد.
۳. سوءتفاهمِ زبانی و فرهنگی
یکی از مهم‌ترین دستاوردهای ورمس در این کتاب، زبان‌شناسی تاریخی است. او نشان می‌دهد که چگونه اصطلاحات رایج در زبان آرامی (زبان مادری عیسی) هنگام ترجمه به یونانی (زبان عهد جدید) به شدت دچار سوءفهم شدند:
پسر خدا (Son of God): در بستر یهودیت قرن اول، اصطلاح «پسر خدا» هرگز به معنای فرزند فیزیکی یا الهی خداوند نبود، بلکه یک عنوان افتخاری برای پادشاهان، فرشتگان یا انسان‌های بسیار نیکوکار (حسید) بود. وقتی این کلمه به جهان هلنیستی (یونانی) رفت، معنای تحت‌اللفظی پیدا کرد و عیسی به عنوان خدای نیمه‌انسان (مانند اسطوره‌های یونانی) درک شد.
پسر انسان (Son of Man): ورمس به عنوان یک متخصص زبان آرامی نشان می‌دهد که «پسر انسان» (bar nasha) در زبان آرامیِ آن زمان، صرفاً یک اصطلاح محاوره‌ای به معنای «من» یا «یک انسان معمولی» بوده است، نه یک عنوان الهی یا آخرالزمانی.
۴. جدایی از یهودیت
ورمس تاکید می‌کند که عیسی هرگز قصد نداشت دین جدیدی به نام مسیحیت تاسیس کند. تمام دغدغه‌ی او اصلاح دین یهود و آماده کردن مردم برای پادشاهی قریب‌الوقوع خداوند بود. مسیحیت به عنوان یک دین متمایز، نتیجه‌ی فعالیت‌های پولس و پیروان بعدی بود که آموزه‌های یک معلم یهودی را با مفاهیم فلسفی و اسطوره‌ای جهان یونانی-رومی ترکیب کردند تا دینی جذاب برای غیر‌یهودیان بسازند.
[نوشته‌شده توسط جمینای] فایل کتاب در اینجا.
@m_stigmata
در سال ۱۸۱۰، نقدی بر سمفونی پنجم بتهوون در یک هفته‌نامه‌ی موسیقاییِ پیشرو به نام Allgemeine musikalische Zeitung منتشر شد. نویسنده‌ی آن، ا. ت. آ. هوفمان، هیچ تصوری از تأثیر بالقوه‌ی این نقد نداشت؛ اما ترکیبِ نامتعارفِ قدرتِ بلاغی، اشاراتِ فلسفی و تحلیلِ فنی در این متن، آن را به «مهم‌ترین و تأثیرگذارترین اثر در حوزه‌ی نقد موسیقی که تاکنون نوشته شده است» بدل ساخت.
توانمندیِ شبه‌الوهیِ [quasi-divine potency] موسیقی، به‌ندرت مدافعی چنین متقاعدکننده داشته است. و شور و اشتیاقِ او، بیش و پیش از هر چیز، بر موسیقیِ بدون متن [textless music] متمرکز است:
«هنگامی که از موسیقی به عنوان هنری مستقل سخن می‌گوییم، آیا نباید همواره منظورِ خود را به موسیقیِ سازی [instrumental music] محدود کنیم؛ موسیقی‌ای که با تحقیرِ هرگونه یاری و هرگونه آمیختگی با هنری دیگر (هنر شعر [der Poesie])، بیانی ناب از طبیعتِ خاصِ موسیقی ارائه می‌دهد که تنها در همین فرم قابل شناسایی است؟ این [موسیقیِ سازی] رمانتیک‌ترینِ هنرهاست —حتی شاید بتوان گفت تنها هنرِ اصالتاً رمانتیک است— زیرا یگانه موضوعِ آن، امر نامتناهی [the infinite] است. چنگِ اورفئوس دروازه‌های اورکوس [جهان زیرین] را گشود؛ اما موسیقی، قلمروی ناشناخته را بر انسان آشکار می‌سازد. این قلمرو، جهانی است که هیچ نقطه‌ی اشتراکی با جهانِ حسیِ بیرونی که او را احاطه کرده، ندارد؛ جهانی که انسان در آن، تمامیِ احساساتِ متعین و مشخص را پشت سر می‌گذارد تا خویشتن را تسلیمِ یک اشتیاقِ بیان‌ناپذیر [unaussprechlichen Sehnsucht] کند.»
از نگاهِ هوفمان، تمامیِ این موارد در لودویگ فان بتهوون (۱۷۷۰-۱۸۲۷) به اوجِ خود می‌رسد [...] هوفمان در آثارِ سمفونیکِ بتهوون، تجسمِ کاملِ [epitome] همان دیدگاهِ متعالیِ خویش درباره‌ی موسیقیِ سازی را مشاهده می‌کند. [...] بتهوون «قلمروِ امرِ عظیم و اندازه‌ناپذیر را در برابر ما پرده‌برداری می‌کند ... و تمامیِ احساسات را در درونِ ما نابود می‌سازد، به‌جز دردِ اشتیاقِ بی‌نهایت [Sehnsucht]». او «سازوکارِ هیبت، ترس، وحشت و درد را به حرکت درمی‌آورد و آن اشتیاقِ بی‌نهایتی را بیدار می‌سازد که جوهره‌ی رمانتیسیسم [romanticism] است.»
این نثرِ والا و ستایش‌شده، نمایانگرِ دگرگونیِ شگرفی در نحوه‌ی شنیدن و ادراکِ موسیقی در دوران مدرن است. این دگرگونی در اواخر قرن هجدهم در حالِ شکل‌گیری و تکوین بود و با ظهورِ نخستین رمانتیک‌های آلمانی در دهه‌ی ۱۷۹۰ شروع به شکوفایی کرد. نویسندگان رفته‌رفته مخاطبان را دعوت می‌کردند تا آثار سمفونیک و سازی را به شیوه‌ای بی‌سابقه بشنوند به‌گونه‌ای که دیگر نباید «صرفاً به عنوانِ منبعی برای سرگرمی، بلکه به‌طور فزاینده‌ای به عنوانِ منبعی از حقیقت» با آنها مواجه شد. اندرو بووی این تغییر نگرش را چنین خلاصه می‌کند:
«موسیقی که پیش‌تر عموماً به عنوانِ چیزی در نظر گرفته می‌شد که برای همراهی با مناسبت‌های اجتماعی و مذهبی به کار می‌رفت —و نه اینکه به خاطرِ ذاتِ خودش نواخته و شنیده شود— اکنون توسط برخی نویسندگان، فیلسوفان و آهنگسازانِ تأثیرگذار، به عنوان منبعِ مکاشفاتی [revelations] تلقی می‌شد که برای هیچ شکلِ دیگری از بیانِ انسانی قابل دسترسی نبود.»
معرفی مقاله‌ی
Todd Lawson, "Divine Wrath and Divine Mercy in Islam: Their Reflection in the Qur'an and Qur'anic Images of Water", in Divine Wrath and Divine Mercy in the World of Antiquity, 2008
[نوشته‌شده توسط جمینای]
مقاله «خشم الهی و رحمت الهی در اسلام: بازتاب آنها در قرآن و تصویرسازی‌های قرآنی از آب» نوشته تاد لاوسون (Todd Lawson) است. این مقاله بر اساس داده‌های قرآنی، به بررسی نحوه تقابل و تعامل دو صفت خشم و رحمت خداوند در اسلام می‌پردازد. نویسنده تلاش می‌کند نشان دهد که چگونه قرآن از تصویرسازی و نمادِ آب برای انتقال واقعیت، درام و کارکرد این دو صفت الهی بهره می‌برد.
این پژوهش بررسی خود را به متن قرآن محدود می‌کند تا اجازه دهد اسلام از زبان خودش سخن بگوید. مقاله با طرح این پرسش که «خدای قرآن کیست؟» آغاز می‌شود و سپس به تحلیل واژگان مرتبط با خشم (مانند غضب، لعنت، سخط) و رحمت در قرآن می‌پردازد. در بخش پایانی، نویسنده با وام گرفتن از مفهوم ادبی «همبسته عینی» (Objective Correlative) اثر تی. اس. الیوت، استدلال می‌کند که قرآن برای ملموس ساختن مفاهیم انتزاعی مانند خشم و رحمت الهی، از آب به عنوان یک نماد عینی و قابل درک استفاده کرده است.
ایده‌های اساسی مقاله
محوریت و پیشی گرفتن رحمت بر خشم: رحمت ویژگی بنیادین و غالب خداوند در قرآن است. در مقابل، خشم الهی حضور کم‌رنگ‌تری دارد و بیشتر به عنوان پس‌زمینه‌ای عمل می‌کند که وسعت رحمت خداوند در برابر آن نمایان می‌شود.
رحمت در لباس خشم: گاهی اوقات رحمت الهی در ظاهرِ خشم و خشونت پدیدار می‌شود. مقاله برای این موضوع به داستان موسی و شخص غریبه (خضر) اشاره می‌کند که در آن، اعمال ظاهراً ظالمانه غریبه (مانند سوراخ کردن کشتی یا کشتن یک جوان)، در باطن تجلی رحمت خداوند برای جلوگیری از شرهای بزرگ‌تر بوده‌اند.
جهانِ هستی به مثابه تجلی رحمت: با اشاره به آرای ابن‌عربی، مقاله بیان می‌کند که جهان هستی تنها «خلق» نشده، بلکه از طریق صفت «رحمت» هستی یافته و در واقع از جنس رحمت الهی است.
طبیعت به عنوان ابزار اراده الهی: قرآن نشان می‌دهد که تمام جهان آفرینش و طبیعت، ابزار اراده خداوند هستند و آب مهم‌ترین عنصر طبیعی در این کتاب است که حقایق معنوی را آموزش می‌دهد.
#اسلامیات
@m_stigmata
فهم «درونیان» و سوءفهم «بیرونیان» (۲)
تمامیِ این‌ها به‌اندازه‌ی کافی بدیهی است (گرچه گاهی بر آن تأکید نشده است). و در واقع، پژوهشگر ممکن است نه‌تنها آموزه‌ها و الگوها را بشناسد، بلکه از وجودِ این تفاوت نیز آگاه باشد. نکته‌ی حائز اهمیت در اینجا آن است که برای کسانی که از نظرِ دینی درگیر هستند، اهمیتِ این درگیری در آن سویِ این تفاوت نهفته است. شناختنِ «یک دین» هنوز به معنای شناختِ حیاتِ دینیِ آن کسی نیست که موردِ مشاهده قرار می‌گیرد. مسئله‌ی مهم در حیاتِ هر جامعه‌ی دینی، آن کاری است که سنتِ دینی‌شان با آنها می‌کند. پی بردن به این امر برای یک ناظرِ بیرونی آسان نیست. با این حال، اگر او بخواهد در این زمینه موفقیتی کسب کند، باید آن را در قالبِ مفاهیمی شخص‌محور، و نه غیرشخصی، صورت‌بندی و مفهوم‌سازی کند.Wilfred Cantwell Smith, The Meaning and End of Religion
آنچه در حیاتِ دینیِ هر مردمی عمیقاً حائز اهمیت است، و برای تمامیِ بحث‌های ما جنبه‌ی بنیادی دارد، این است که حیاتِ دینی، فارغ از هر چیزِ دیگری که ممکن است باشد، نوعی از زندگی است. مشارکت‌کنندگان، آگاهانه یا ناخودآگاه، این را می‌دانند. ناظرانِ بیرونی چه‌بسا باید این را بیاموزند. آنان در مسیرِ آموختنِ این امر درمی‌یابند که باید عاملِ انحرافیِ مفاهیمِ منجمدی را پشت سر بگذارند که موجودیت‌هایی متفاوت از اشخاصِ زنده‌ی پیشِ رویشان، یا حتی از نظرِ نظری مستقل از آنان را پیش‌فرض می‌گیرند. مفاهیمِ شیء‌انگارانه‌ی «یک دین»، در قالبِ اصطلاحاتی چون «بودیسم» و «زرتشتی‌گری»، نه‌تنها از طریقِ منجمد کردنِ کیفیتِ ذاتاً شخصی و زنده‌ی دین‌داریِ انسان‌ها، به بازنماییِ نادرستِ آن می‌پردازند، بلکه این کار را از طریقِ حذفِ نه‌تنها سرزندگی و پویایی، بلکه با حذفِ مهم‌ترینِ تمامِ عواملِ نهفته در آن پویایی، یعنی ارتباطش با امرِ متعالی، انجام می‌دهند. مفهومِ ناظر از یک دین، بنا به تعریف، از آنچه قابل‌مشاهده است تشکیل می‌شود. با این وجود، تمامِ کُنه و جوهره‌ی حیاتِ دینی در ارتباطِ آن با چیزی نهفته است که قابل‌مشاهده نیست.
[...]
غزالی، متکلمِ مسلمان، چیزی از سطحی بودنِ الهیاتِ صِرف را از یک پیرزنِ روستایی آموخت (به تعبیرِ خودش، «خداوند به من آموخت»)؛ پیرزنی که برخلافِ غزالی، هیچ برهانی نمی‌دانست و با این وجود در محضرِ خداوند زندگی می‌کرد. کاملاً ممکن و حتی آسان است که یک دانشجوی تحصیلاتِ تکمیلیِ مدرنِ غربی، «درباره‌ی اسلام» بیشتر از آنچه آن زن با ایمانِ ساده‌اش هرگز می‌دانست -یا هرگز می‌خواست بداند- بداند. اما این پرسش که آیا او آن زن را درک می‌کند یا خیر، پرسشی از جنسی کاملاً متفاوت است. مسلمان بودن به معنای زیستن در بسترِ خاصی است که جامعه‌شناختی، تاریخی، ایدئولوژیک و متعالی است. اهمیتِ مسلمان بودن در همین واقعیت نهفته است، نه در نوعی مقدمه و پیش‌درآمدِ بر آن. دغدغه‌ی ناظر نسبت به چیزی که آن را اسلام می‌نامد، توجه را از هسته‌ی مرکزیِ موضوع، یعنی زیستنِ انسان‌ها در درونِ این بستر، به خودِ بستر معطوف می‌سازد، که همین امر به‌خودی‌خود به‌اندازه‌ی کافی آسیب‌زاست؛ و او با حذفِ بُعدِ استعلاییِ این بستر از دایره‌ی دیدِ خود، کلِ این فرایند را بیش از پیش مختل می‌سازد.
او این کار را نه از روی عناد، بلکه به‌طورِ ذاتی انجام می‌دهد؛ چرا که ناظر، صِرفاً به این دلیل که فردی بیرونی است و این بستر را نپذیرفته است، کیفیتِ متعالیِ آن را پیشاپیش و در مقامِ نظریه رد کرده است. او چیزی را مفهوم‌سازی کرده است که برای انسانِ باایمان اصلاً وجود ندارد؛ یعنی بستری برای زندگی‌اش که از مهم‌ترین بُعدِ خود تهی شده است."
محمد توکلی طرقی، "تجدد اختراعی، تمدن عاریتی و انقلاب روحانی"، ایران‌نامه، شماره‌ی ۷۸و۷۹.
#ایرانیات
@m_stigmata
تأثیر جدل‌ورزیِ ابن‌حزم اندلسی در فتاوای فقهی او درباره‌ی اهل ذمه؟
نویسنده اشاره می‌کند علی‌رغم آنکه جدل‌ورزی ابن‌حزم اندلسی با یهودیان و مسیحیان بسیار سخت بوده و او در این زمینه از دیگر عالمان مسلمان پا را بسیار فراتر می‌گذارد، اما با این‌حال، و با اتخاذ رویکرد معتدل‌تری نسبت به دیگر فقیهان،
"او [در مقام فتوا] مسلمانان را از تماس با یهودیان (یا مسیحیان در این موضوع) بازنمی‌دارد بلکه همه‌ی راه‌ها را برای مسلمانان و اهل ذمه بازمی‌گذارد که به‌لحاظ اجتماعی با هم در ارتباط باشند. بنابراین، مسلمانان مثلاً می‌توانند از قصاب یهودی گوشت بخرند، اما باید محدودیت‌های غذایی را که یهودیان بر خود تحمیل کرده‌اند یا خداوند در تورات بر آنها مقرر داشته است نادیده بگیرند، زیرا احکام یهودی منسوخ شده است.علاوه بر این، ابن‌حزم شراکت مسلمانان با یهودیان و مسیحیان را مادام که اقدام به تجارت شراب و گوشت خوک نکرده‌اند، مجاز می‌داند. [...] این مثال‌ها رویکردی را نسبت به یهودیان آشکار می‌کند که تا حدی با آنچه در آثار کلامی‌اش منعکس شده است فرق دارد. تاکنون به این جنبه از روابط ابن‌حزم با یهودیان توجه کافی نشده است."کامیلا آدانگ، یهودیت و کتاب مقدس عبری در نوشته‌های مسلمانان از ابن‌ربن طبری تا ابن‌حزم اندلسی، ترجمه‌ی منصور معتمدی و فاطمه پژوم، ص460.
"... به این وسیله، سلب مالکیت از هند-آمریکایی‌ها همراه با بسیاری از مداخلات «بشردوستانه»ی بعدی اروپایی‌ها در خارج از کشورهایشان بر مبنای برداشتی مرحله‌ای از توسعه توجیه شد که از رهگذر آن جوامع غیراروپایی در مقایسه با «غرب» از لحاظ مادی (و متعاقباً، هنجاری) «عقب‌مانده» تلقی می‌شدند. از همین‌رو، با شکل‌گیری ایالات متحده، «آمریکایی‌های بومی همانند دیگر گروه‌های کم‌قدرت‌تری که مالک قلمروهایی بودند که آمریکایی‌های سفید چشمِ طمع به آن داشتند، از لحاظ نژادی پست‌تر و ناتوان از استفاده‌ی مولد از زمین‌هایشان اعلام شدند.»الکساندر آنیه‌واس و کرم نیشانجی‌اوغلو، غرب چگونه حاکم شد؟ خاستگاه‌های ژئوپولیتیک سرمایه‌داری، ترجمه‌ی علی‌رضا خزائی، ص244.
آن اجتماعات یا «نژادها»یی که به‌صورتی «بسنده» نیروهای مولدشان را توسعه نبخشیده بودند یا شایسته‌ی حیات دانسته نمی‌شدند یا نیازمند فرمان‌روایی تعلیم‌دهنده از سوی جوامع «غربی» بودند که از لحاظ اخلاقی و فرهنگی برتر قلمداد می‌شدند. قابل‌توجه‌تر اینکه جان لاک، به‌اصطلاح «پدر» لیبرالیسم مدرن، برای سلب مالکیت از هند-آمریکایی‌های ساکن در مستعمره‌های انگلستان در اقیانوس اطلس از توجیهات مشابهی بهره می‌جست. سلب مالکیت هند-آمریکایی‌ها نزد لاک هم ضروری و هم مشروع بود، چراکه «سرخ‌پوستان هیچ حقی، یا حق بسیار قلیلی نسبت به زمین داشتند، زیرا نتوانسته بودند به‌شکلی کارآمد "کارشان را با آن درآمیزند".»
تجربه‌ی هرروزه‌ی آزمایش ابراهیم
... ابراهیم، که خدا را دوست دارد و پسرش را دوست دارد، در معرضِ بدترین کشمکش قرار می‌گیرد، تا آنکه فرشته به او نوید می‌دهد که نجاتی هست، آشتی‌ای وجود دارد و خداوند چنین قربانی‌ای از ما نمی‌خواهد. این بدان معناست که این داستان، آن‌گونه که من برای خود می‌فهمم، اصلاً از قربانی کردنِ پسر سخن نمی‌گوید. بلکه از لغوِ قربانی‌کردنِ انسان سخن می‌گوید: وفاداری به آسمان در تضاد با زندگی بر روی زمین نیست، و انتخابِ خداوند دیگر هرگز نباید انتخابی علیه یک انسان باشد. پیامبری به معنای داشتنِ شخصیتی بهتر نیست، بلکه به معنای بیشتر دیدن است. به معنای احساس کردنِ سرنوشتِ تمامِ بشریت در یک روحِ واحد است. محمد [ص] گفت: «اگر آنچه را من می‌دانم می‌دانستید، کمتر می‌خندیدید و بسیار می‌گریستید.» ابراهیم نیز باید نخست تبدیل می‌شد به آنچه در نهایت برای یهودیان، مسیحیان و مسلمانان بود، و شاید او از پیش یک پیامبر نبود، بلکه پس از آنکه از خودش به وحشت افتاد، به یک پیامبر بدل شد. زیرا او این کار را می‌کرد. هر روحی چنین پرتگاهی دارد، و از این رو به یک فرشته نیاز بود تا انسان متوجه شود.Navid Kermani, Jeder soll von da, wo er ist einen Schritt näher kommen: Fragen nach Gott
[...]
اکنون شاید فکر کنی که چنین داستان‌هایی دیگر ربطی به ما ندارند، در گذشته‌ای اسطوره‌ای رخ داده‌اند یا تخیلاتی دور از واقعیتِ ما هستند. نه، آنها امروز نیز اتفاق می‌افتند، نمی‌خواهم بگویم هر روز، زیرا این‌ها موقعیت‌های مرزی هستند، اما در همه‌جای جهان و نه‌فقط در جنگ رخ می‌دهند.
گمان می‌کنم اکنون یک مثال می‌خواهی. من یکی به تو می‌دهم که همین چند ماهِ پیش اتفاق افتاد. یکی از آشنایانم، یک مسیحیِ بسیار مؤمن، به همراهِ همسرش منتظرِ فرزندی بودند. در یک معاینه، که به آن تشخیصِ پیش از تولد می‌گویند، مشخص شد که نوزاد با احتمالِ نودوپنج درصد دچارِ معلولیت‌های شدیدِ ذهنی خواهد بود: او قابلیتِ زنده ماندن داشت، اما بدونِ هیچ امیدی به اینکه هرگز بتواند صحبت کند، چه رسد به اینکه یک زندگیِ مستقل را اداره کند. نودوپنج درصد. در این مورد، این خدا نبود که به والدین القا کرد تا نوزادی را که از پیش بینی، دهان، گوش، یک قلب، یک شخصیت و یک چهره داشت، سقط کنند. بلکه پزشکان بودند، محیطِ اطراف بود، بیشترِ دوستان و بستگان بودند که همگی خیرخواه والدین بودند. اما آن دو، یعنی والدین، پس از کلنجارهای طولانی تصمیم گرفتند کودک را بپذیرند به امیدِ آن پنج درصد — با وجودِ اینکه این بدان معنا بود که آن نودوپنج درصدِ دیگر را نیز به‌عنوانِ اراده‌ی درک‌ناپذیرِ خداوند بپذیرند. و چرا؟ زیرا آنها نمی‌توانستند این را با ایمانِ خود سازگار بدانند که در موردِ مرگ و زندگی تصمیم بگیرند. مانند بسیاری در اطرافشان، من نیز مبهوت شده بودم. کودک به دنیا آمد، و سالم بود.
این داستان همان داستانِ ابراهیم و پسرش نیست. اما کشمکشی که والدین از ثانیه‌ای به ثانیه‌ی دیگر در معرضِ آن قرار گرفتند، مبنی بر اینکه آیا باید فرزندِ خود را بکشند یا نه، کمتر از آن نبود. و والدین، نجات را نیز به همان اندازه معجزه‌آسا تجربه کردند.
أَلَمْ تَرَ إِلَى الَّذِي حَاجَّ إِبْرَاهِيمَ فِي رَبِّهِ أَنْ آتَاهُ اللَّهُ الْمُلْكَ إِذْ قَالَ إِبْرَاهِيمُ رَبِّيَ الَّذِي يُحْيِي وَيُمِيتُ قَالَ أَنَا أُحْيِي وَأُمِيتُ ۖ قَالَ إِبْرَاهِيمُ فَإِنَّ اللَّهَ يَأْتِي بِالشَّمْسِ مِنَ الْمَشْرِقِ فَأْتِ بِهَا مِنَ الْمَغْرِبِ فَبُهِتَ الَّذِي كَفَرَ ۗ وَاللَّهُ لَا يَهْدِي الْقَوْمَ الظَّالِمِينَ.
آيا از [حال] آن كس كه چون خدا به او پادشاهى داده بود [و بدان مى‌نازيد، و] در باره پروردگار خود با ابراهيم محاجّه [مى]كرد، خبر نيافتى؟ آنكاه كه ابراهيم گفت: «پروردگار من همان كسى است كه زنده مى‌كند و مى‌ميراند.» گفت: «من [هم] زنده مى‌كنم و [هم] مى‌ميرانم.» ابراهيم گفت: «خدا[ى من] خورشيد را از خاور برمى‌آورد، تو آن را از باختر برآور.» پس آن كس كه كفر ورزيده بود مبهوت ماند. و خداوند قوم ستمكار را هدايت نمى‌كند. (بقره: 258).
سوره‌ی الرحمن و مزمور 136
شماری از ایده‌ها و صورت‌بندی‌های مشترک -و پیش از همه، ساختار منحصربه‌فردِ هم‌خوانی/پاسخ‌گویانه [antiphonic structure] در سورۀ الرحمن نشان می‌دهند که این متن در رابطه‌ای بینامتنی با «مزمور ۱۳۶» قرار دارد؛ متنی که خود نیز ساختاری پاسخ‌گویانه دارد. در سوره‌ی ۵۵، ما نه تنها با یک بازنگریِ تفسیری از این مزمور روبه‌رو هستیم، بلکه با یک خوانشِ الهیاتیِ نوین -یعنی یک پادمتن که عامدانه بدین منظور شکل گرفته- مواجهیم. متنی که پیش از هر چیز، به درکِ این مزمور از زمان و ابدیت می‌پردازد و آنها را از نو ارزیابی می‌کند.
از همان آغاز، آن ویژگی‌ای که تنگاتنگ‌ترین پیوند را با هر دو متن دارد، یعنی همان ترجیع‌بند، یکسان نیست. این ترجیع‌بند در مزمور، اطمینان‌بخشی به مشیت الهی است:
«زیرا که محبت/ لطف او جاودانه است.»
در قرآن، این ترجیع‌بند شکلِ یک پرسشِ بلاغی با لحنی پیروزمندانه به خود می‌گیرد که کلِ آفرینش، اعم از انسان‌ها و جنیان را مخاطب قرار می‌دهد:
﴿فَبِأَيِّ آلَاءِ رَبِّكُمَا تُكَذِّبَانِ﴾، «کدامین نشانه‌ها (نعمت‌های) پروردگارتان را تکذیب می‌کنید؟».
در اینجا، فضلِ خداوند وعده‌ای برای ابدیت نیست، بلکه واقعیتی است که می‌توان آن را از روی نشانه‌های آفرینش «خواند».
هر دو متن در ابتدا از نظر معناشناختی در ارتباطی نزدیک با یکدیگر بسط می‌یابند، چرا که بخش‌های آغازینِ آنها به مسئله‌ی آفرینش می‌پردازند. اما سپس، توالیِ اندیشه‌های این سوره از مسیرِ مزمور -که درگیرِ یادآوریِ مفصل و پرجزئیاتِ تاریخ می‌شود- روی می‌گرداند. [در مزمور،] تأثیر رهایی‌بخشِ این اعمال بر مخاطبان، حقیقتِ وعده‌ی مشیت الهی را که در ترجیع‌بند بیان شده است، تأیید می‌کند. [در قرآن،] یادآوری تاریخی به مثابه ضامنی برای وعده‌ی الهی و اطمینان‌بخشی به مشیت، در آغازِ دوره‌ی ابلاغِ رسالت نیز نقش‌آفرینی کرده بود؛ یعنی زمانی که هنوز می‌شد حافظه‌ی تاریخیِ مشترک با مکیانِ بت‌پرست را پیش کشید (مانند سوره‌ی ۱۰۵). با چرخش به سوی آینده‌ی آخرت‌شناسانه، و با ظهورِ پیام‌آور در قامتِ یک سخنگوی نبوی در معنای دقیق کلمه، تاریخ در نگاهی گذشته‌نگرانه خود را نمایان می‌سازد. در پرتوِ درکی از امکانی‌بودگی [contingency آفرینش] که اکنون در مرکز توجه قرار دارد، تاریخ دیگر درخورِ اعتماد نیست. بلکه در عوض، زنجیره‌ای از اپیزودهای شکستِ بشری است که اقداماتِ تنبیهیِ خداوند را به همراه داشته است.
[... این سوره] در بخشِ کلیدیِ خود به یک پادمتن بدل می‌گردد: این سوره، نقطه‌ی مقابلِ کاملی در برابرِ حافظه‌ی تاریخیِ مزمور قرار می‌دهد. بدین ترتیب، چشم‌اندازی از آینده و توصیفی آخرت‌شناسانه ارائه می‌دهد که به پیروی از اصلِ جاری در سوره -یعنی نمایشِ تقارن- بیش از پیش تحت سلطه‌ی جفت‌ها قرار دارد.
[...]
در سوره‌ی الرحمن و مزمور ۱۳۶، ما با دو متن متضاد در باب قدرت الهی و اِعمالِ مراقبت خداوند نسبت به موجوداتِ آفریده‌شده روبه‌رو هستیم. مزمور با مسئله‌ی آفرینش و صیانتِ الهی، و برگزیدنِ قومِ او در گذر زمان و تاریخ سر و کار دارد. این سوره نیز به آفرینش و صیانتِ دنیوی می‌پردازد، اما به طور بنیادین دغدغه‌ی احیایِ ارتباطِ ازدست‌رفته و تأملِ تاریخی را دارد. در حالی که مزمور، برهانِ حضور الهی را در درام‌های رستگاری و نابودی می‌بیند، در قرآن این نظمِ محسوسِ آفرینش است که در مرکز قرار می‌گیرد؛ نظمی که بازنماییِ لفظیِ ابلاغِ رسالت به خودیِ خود گواهی بر آن است. اگر بخواهیم این مسئله را به شکلی برجسته بیان کنیم، می‌توان گفت: این سوره نه با حافظه‌ی تاریخی بماهو، که بیشتر با هرمنوتیک مرتبط است.
بدین‌سان، خوانشِ جدیدِ قرآن از مزمور ۱۳۶، نشانگرِ یک وارونگی در جهتِ تأثیرگذاری بر تاریخ و زمانِ درون‌دنیوی [inner-worldly time] به نفع آخرت‌شناسی و هرمنوتیک است ــ تعامل میان خدا و انسان در وهله‌ی نخست، نه در مداخله‌ی الهی در زیستِ اجتماعی-سیاسی، بلکه در اشتراکِ نشانه‌ها، اعلامِ کلامیِ وحی، و «دست‌خطِ تمثیلیِ» آفرینش تجلی می‌یابد.
اسطوره‌ی مشروعیت‌بخش دولت مدرن
"... در بستر معاصر، این دیدگاه که چیزی به‌نام «دین/ religion» با گرایشی به ترویج خشونت وجود دارد منجر به حاشیه‌سازیِ انواع معینی از گفتمان‌ها و کردارها می‌شود، در حالی که به برخی دیگر اقتدار و رسمیت می‌بخشد. به‌طور خاص، این تلقی که دین عمومی موجب خشونت می‌شود باعث می‌شود به‌حاشیه‌راندنِ آن چیزهایی که «دین» نامیده می‌شوند، به‌دلیل تفرقه‌افکنی در حیات عمومی، روا دانسته شود و در نتیجه، سلطه‌ی انحصاری دولت بر اِعمال خشونت و بر تابعیت عمومی را مشروع می‌سازد. وفاداری فرد به دینش در اصل امری خصوصی و به‌تبع آن اختیاری است؛ وفاداری به دولت-ملت عرفی چیزی است که ما را متحد می‌سازد و لذا اختیاری نیست.
[...]
مسئله‌ی ما با اسطوره‌ی خشونت مذهبی این نیست که انواع معینی از خشونت را محکوم می‌کند، بلکه این است که مداقه‌ی اخلاقی را از برخی دیگر از انواع خشونت منحرف می‌کند. خشونتی که برچسب دینی خورده همواره قابل سرزنش است؛ خشونتی که برچسب عرفی [سکولار] خورده معمولاً ضروری و گاهی سزاوار ستایش است.
[...]
از نقطه‌نظر عرفی [سکولار]، پذیرش اینکه ملی‌گرایی عرفی به همان اندازه دین است که فی‌المثل اسلام دین است تمامیت بنیانی را که دولت-ملت عرفی بر روی آن ادعای مشروعیت کرده است به‌پرسش می‌کشد. پس، به‌رغمِ شباهت‌های موجود بین آنچه «دین» نامیده می‌شود و ملی‌گرایی [به‌لحاظ کارکردگرایانه]، ما باید این را انکار کنیم که ملی‌گرایی واقعاً دین است. این روشن است که در میان کسانی که خود را در ایالات متحده مسیحی قلمداد می‌کنند تعداد بسیار اندکی وجود دارند که ممکن است تمایل داشته باشند به‌نامِ خداوندِ مسیحی دست به قتل بزنند؛ در حالی که تحت شرایط معین، تمایل به کشتن و کشته‌شدن در جنگ برای «ملت» عموماً فرض گرفته شده است. بنابراین، تمایز دینی-عرفی [سکولار] کمک می‌کند تا وفاداریِ عمومی و تا سرحد جانِ مسیحیان به دولت-ملت حفظ گردد...
در غرب تواناییِ وادار ساختنِ معتقدان به کشته‌شدن از مسیحیت به دولت-ملت انتقال یافت. بندیکت اندرسون خاطرنشان ساخته که در مدرنیته، ملت به‌مثابه‌ی نهاد اصلی‌ای که در نسبت با مرگ قرار دارد جایگزین کلیسا شد. ملت گونه‌ی جدیدی از رستگاری را فراهم می‌آورد؛ مرگِ من، چنانچه در راهِ ملت باشد، بیهوده نیست؛ ملتی که تا آینده‌ای نامحدود باقی می‌ماند [...] این بخشی از اسطوره‌ی مشروعیت‌بخش دولت لیبرال مدرن است. [... با این‌حال،] گفتن اینکه اسطوره‌ی جنگ‌های مذهبی کاذب است به معنای آن نیست که بنابراین اصول لیبرال خطا هستند؛ از نظر من، تفکیک کلیسا و دولت به‌دلایل متعددی -که برخی از آنها الاهیاتی هستند- لازم است که حفظ شود. البته این به معنای آن است که روایت ظفرمندانه‌ای که دولت لیبرال را راه حل خشونت مذهبی می‌بیند باید کنار گذاشته شود.
مردود ساختنِ این اسطوره به‌هیچ‌روی دلالت بر نوستالژی نسبت به اشکال عصر میانه‌ای حکمرانی ندارد، همانطور که مراقبت و تنبیه میشل فوکو بر نوستالژی نسبت به مجازات جسمانی دلالت ندارد. هدف فوکو این نیست که از کردارهای عصر میانه‌ای به‌مثابه‌ی یک الگو حمایت کند، بلکه قصد دارد این روایت ظفرمندانه را که مدرنیته‌ی غربی ترجیح می‌دهد درباره‌ی خویش بگوید مورد پرسش قرار دهد، روایتی که در آن توحش به‌نحو مترقیانه‌ای توسط عقلانیت و آزادی مغلوب می‌شود."
ترقیِ تئوری و ترقیِ عملی
[از نوشته‌ی شال‌میسنر فرانسوی به فؤاد پاشا، از مهم‌ترین چهره‌های «تنظیمات» عثمانی:] "بی‌ثمریِ سعی و تلاش طوایف اسلامیه مطلقاً ناشی از آن است که فیمابین ایشان ترقیِ معنوی و خیالی به ترقیِ صوری و فعلی تقدم نجسته است؛ یعنی ترقیِ علمی -که به‌اصطلاح فرنگیان ترقیِ تئوری است- به ترقیِ عملی -یعنی پراتیک-، سبقت نکرده است."
جواهر القرآن
"... من همه‌ی قرآن را تتبع کردم، حاصل معنی هر آیتی و هر قصه این یافتم که ای بنده، از غیر من ببر که آنچه از غیر یابی از من بِه یابی بی‌منت خلق و آنها خود که از من یابی از هیچ‌کس نیابی؛ و ای به من پیوسته، پیوسته‌تر شو. [...] خواه اول قرآن مطالعه کن خواه آخر قرآن: این است که ای زمن شکسته، با من پیوند!"
... او دید که رابّی العازار در حال گریستن است. وی به او گفت: «چرا می‌گریی؟»
«[آیا می‌گریی] به خاطر تورات، که آن را گسترش ندادی؟ آیا نیاموخته‌ایم که «اندازه‌ی بزرگ و اندازه‌ی کوچک هر دو یکسان‌اند، مادام که نیتِ شخص برای خاطرِ آسمان (خداوند) باشد» (میشنا مناحوت ۱۳:۱۱)؟»
«[آیا می‌گریی] به خاطر [فقدانِ] روزی؟ هر انسانی سزاوارِ دو سفره نیست.»
«[آیا می‌گریی] به خاطرِ فرزندانت [که مرده‌اند]؟ این استخوانِ دهمین فرزندِ من است [که مرد، با این حال من نمی‌گریم].»
او [رابّی العازار] به وی گفت: «من برای آن زیبایی [تو] می‌گریم که پژمرده خواهد شد.» وی به او گفت: «برای این امر به‌حق می‌توانی بگریی.» و آن دو با هم گریستند.
«واقعاً آن را حس نمی‌کنی؟ آیا واقعاً لحظاتی نداشته‌ای که سرشار از دلشوره یا اوج وجد بشوی و در آن لحظات گریزی نداشته باشی از این حس که باید چیزی بیشتر از این‌ها درکار باشد؟»
معرفی عنوان «بره‌ی خدا» نقطه عطفی در مشارکتِ خلاقانه‌ی یوحنا در ترسیمِ چهره‌ی عیسایِ اوست. این عبارت که دوبار به یحیای تعمیددهنده نسبت داده شده، تصویری نامتعارف در عهد جدید است. در انجیل چهارم، به تعمید توسط یحیای تعمیددهنده تنها به‌صورت گذرا اشاره شده (۱: ۲۶، ۳۳؛ ۳: ۲۳) و هیچ ذکری از اینکه خودِ عیسی توسط او تعمید یافته باشد، به میان نیامده است. طبق نظرِ انجیل‌نگار، یکی از وظایفِ الهیِ یحیی، اعلامِ عمومیِ عیسی به یهودیان به عنوان «بره‌ی خدایی که گناهان جهان را برمی‌دارد» بود (۱: ۲۹).
استعاره‌ی «بره‌ی خدا» تنها در اناجیل، مختص به یوحنا است. البته باید اذعان کرد که کتاب مکاشفه نیز از «بره» سخن می‌گوید، اما از اسمِ یونانیِ متفاوتی (arnian) استفاده می‌کند و هرگز عبارت «بره‌ی خدا» را به کار نمی‌برد. نمادگراییِ دینیِ بلافصل این عبارت با حیواناتِ قربانی‌ای مرتبط است که به‌طور منظم برای کفاره‌ی گناهان در معبد اورشلیم قربانی می‌شدند. تا پیش از سال ۷۰ میلادی که آیینِ موسوی در معبد همچنان برقرار بود، پرستش‌گر امید داشت که با ریختن خون و سوزاندنِ بدنِ بره‌ای توسط کاهنِ مجریِ مراسم، آمرزشِ الهی را برای گناهانِ خود کسب کند. به همین ترتیب، باور بر این بود که خونِ «بره‌ی فصح» دارای قدرتِ نجات‌بخشی است که قوم یهود را در زمان موسی در مصر محافظت کرد. بنابراین، یوحنا با اطلاقِ عنوان «بره‌ی خدا» به عیسی، هوشمندانه الهیاتِ مسیحیِ متأخر در بابِ کفاره‌ی جهانیِ گناهان از طریقِ مرگِ قربانی‌وارِ عیسی را در یک نمادِ واحد جای داد.
برای درکِ اهمیتِ این اصطلاح، باید دانست که یوحنا به‌جز این عبارتِ بلیغ، در بابِ موضوعِ «رستگاری از گناهان» به‌طرز چشمگیری ساکت است. با این حال، یوحنا با اتخاذِ گاه‌شماریِ ویژه‌ی خود از مصلوب شدن، عیسی را به یک «بره‌ی فصحِ نجات‌بخش» بدل کرد. چرا که مسیحِ یوحنا در بعدازظهرِ روزِ پیش از عید فصح بر صلیب جان سپرد (۱۹: ۱۴، ۳۱)، و بدین ترتیب مرگِ او دقیقاً با زمانِ ذبحِ بره‌های فصح در صحنِ معبدِ اورشلیم هم‌زمان شد.
برای درکِ کامل‌ترِ نمادگراییِ فصحیِ «بره‌ی خدا»، باید یک تفسیرِ آرامیِ باستانی از خروج ۱: ۱۵ را نیز به یاد آوریم که طبق آن، تصمیمِ بی‌رحمانه‌ی فرعون برای کشتنِ تمامِ پسرانِ متولد شده از یهودیان در مصر، ناشی از یک رؤیا بود. در آن رؤیا، او دید که بره‌ای در یک کفه‌ی ترازو قرار گرفته و وزنِ آن از تمامِ مصر که در کفه‌ی دیگر بود، بیشتر است. مفسرانِ درباریِ رؤیا به پادشاه توضیح دادند که پسری یهودی (موسی) که قرار است زاده شود، در زمانِ خود مصر را نابود خواهد کرد و بنی‌اسرائیل را رهایی می‌بخشد. از این رو، «بره‌ی خدا» نمادِ دو منجی است: موسی و عیسی.
قدیس
...به پدربزرگ فکر کن، وقتی در اسپانیا از روی تراس به دریا نگاه می‌کرد یا یک هندوانه‌ی خوشمزه‌ی آبدار می‌خورد. و به این فکر کن که چقدر به نوه‌هایش افتخار می‌کرد و قلبش چطور با دیدن شما غرقِ شادی می‌شد —آن‌وقت پدربزرگ همیشه فریاد می‌زد یا زیر لب می‌گفت: «خدایا!»
وقتی بچه بودم، فکر می‌کردم این فقط یک تکیه‌کلام است، تا اینکه متوجه شدم: نه، او کاملاً جدی می‌گوید. او در آن لحظه واقعاً با خدا صحبت می‌کند. او در تابستان روی تراس در اسپانیا از خوردنِ آن هندوانه‌ی خوشمزه، یا در خانه در کلن وقتی برایش یک پنیرِ خوب می‌خریدم، لذت می‌بُرد. بله، پنیر! چون مادربزرگ همیشه فقط آن ورقه‌های زردِ پلاستیکی را از فروشگاهِ «آلدی» [Aldi] می‌خرید که پدربزرگ را چندان به وجد نمی‌آورد. وقتی من برای پدربزرگ پنیرِ فرانسوی، ایتالیایی یا سوئیسیِ واقعاً خوب می‌آوردم، برای او —در آن لحظه که گوشه‌ای از آن را می‌برید و نگاهش می‌کرد، بافتش را لمس می‌کرد و در نهایت آن را در دهانش می‌گذاشت— یک مکاشفه‌ی کوچک [kleine Offenbarung] بود. نمی‌خواهم تا آنجا پیش بروم که بگویم او خدا را در درون خود می‌پذیرفت، اما در میانِ آن رایحه‌های متنوع، او روی زبانش چیزی بیش از یک پنیر خوب را می‌چشید؛ او ارزش و شکوهِ جهان را می‌چشید. این بدان معناست که او با یک تکه پنیر -البته پنیر خوب، نه پلاستیک‌های ورقه‌ای- احساس می‌کرد با تمامِ آفرینش، و در نتیجه با آفریننده‌ی آن، پیوند خورده است. و زیر لب می‌گفت: «خدایا!».
و حالا، دختر عزیزم، حالا می‌توانم ساده‌ترین، بهترین و به‌یادماندنی‌ترین توضیح را -که باید فوراً برایش درخواست ثبت اختراع بدهم- درباره‌ی اینکه یک «قدیس» کیست، به تو ارائه دهم. یک قدیس کسی است که حتی در مقابلِ پنیرِ ورقه‌ایِ بی‌مزه‌ی مادربزرگ از فروشگاهِ «آلدی» هم با وجد فریاد می‌زند: «خدایا!». یعنی کسی که خدا را در همه‌چیز می‌بیند؛ حتی در چیزهای بی‌ارزش، حتی در پشه‌ای که نیشش می‌زند، حتی در ظرف تف، چه بزرگ و چه کوچک، حتی در بدبختی، در سختی:
«اما به شکیبایان مژده بده!
کسانی که چون مصیبتی به آنها می‌رسد،
می‌گویند:
ما از آنِ خداییم، و به سوی او بازمی‌گردیم.
اینان‌اند که بر آنها درودها و رحمتی از پروردگارشان است،
و اینان‌اند هدایت‌یافتگان.»
(بقره: 155-156)
"... برای اولین‌بار تصویر دجال را دیدم که برخلاف گفته‌ی منادیانش نه از قبیله‌ی یهوداست و نه اهل سرزمین‌های دور. دجال می‌توان از خودِ تقوا زاده شود، از فرطِ عشق به خدا یا حقیقت، درست همانطور که مرتد از قدیس می‌زاید و جن‌زده از پیشگو. از انبیاء کذبه بترس آدسو، و آن‌هایی که حاضرند در راهِ حقیقت بمیرند؛ چون بنا به‌قاعده خیلی‌های دیگر را همراه خود و گاه به‌جای خود به کشتن می‌دهند. خورخه کاری اهریمنانه انجام داد، چون به حقیقتِ خودش آن‌قدر شهوت‌پرستانه عشق می‌ورزید که برای نابود کردن کذب مبادرت به هرکاری کرد. خورخه از کتاب دوم ارسطو می‌ترسید چون احتمالاً این کتاب نحوه‌ی قلب‌کردن چهره‌ی هر حقیقتی را یاد می‌داد تا ما بندگان اشباحِ خود نشویم. احتمالاً مأموریت کسانی که به بشر عشق می‌ورزند خنداندن مردم با حقیقت است، واداشتنِ حقیقت به خنده، چون یگانه حقیقت، آموختنِ نحوه‌ی رهایی از تعصب دیوانه‌وار به حقیقت است."
فُکُلی
"فکلی، ایرانیِ بی‌شرم نیمه‌زبانی است که کمی زبان فرنگی و از آن کمتر فارسی یاد گرفته و مدعی است که می‌تواند به‌زبانی که آن را نمی‌داند تمدن فرنگستانی را که نمی‌شناسد برای ما وصف کند.
فکلی، ایرانیِ بی‌حیایی است که چون به‌هیچ زبان فرنگی آشنا نیست برای آنکه در اصلاح‌کردن جمیع امور ایران از کسی عقب نماند پیرو هر عقیده‌ی فکلی نوع اول است و از او هم تندتر می‌رود.
فکلی، ایرانیِ غافل یا مغرضی است که تصور می‌کند اگر الفبای فارسی را به الفبای لاتین مبدل کند همه‌ی ایرانیان یک‌باره فارسی‌خوان و فارسی‌نویس و فارسی‌دان خواهند شد.
فکلی، ایرانیِ جاهلی است که نمی‌فهمد که مبلّغ، یعنی آخوندِ فرنگی از سر کینه و عناد و به‌واسطه‌ی خودبینی و تعصب اسلام را موجب بدبختی و بیچارگی ایران می‌خواند و چون خود به‌ظاهر پیرو دین مسیحی است، دین دیگران را خوار و بی‌مقدار جلوه می‌دهد؛ دشمن دین ماست نه دوست ایران.
فکلی، ایرانیِ سست‌عنصرِ گریزنده از ایرانیان است که به دوستانِ ایرانی خود می‌گوید در حضور زن فرنگی من به فارسی حرف نزنید که بی‌ادبی است.
فکلی، ایرانیِ شهوت‌پرستِ کوته‌نظری است که گمان می‌برد که تمدن فرنگی همه رقصِ گونه‌بر‌گونه و قمار کردن و به میخانه‌ی پر از قیل‌وقال و دود و دم رفتن است و خبر ندارد که اساسِ تمدن فرنگی مطالعه و درس و بحث و به‌قصد کسب معلومات، به قطب سفر کردن و صحرا نوردیدن و لغات شاهنامه را یکایک شمردن و جای هریک را نشان‌دادن و بیش از بیست سال بر سر ترجمه‌ی مثنوی به انگلیسی زحمت‌کشیدن و سرچشمه‌ی نیل کشف‌کردن و این قبیل کارهاست، نه شب و روز رقصیدن و شراب‌نوشیدن!"
فهم «درونیان» و سوءفهم «بیرونیان» (1)
"یک سنتِ دینی هیچ معنایی ندارد مگر آنکه به درونیانِ خود امکان دهد چیزی را ببینند که بیرونیان نمی‌بینند. به بیانِ دیگر، کسانی هستند که سنت برای آنها مرجعیتی متعالی دارد (و برای آنها در حقیقت اصلِ مطلب همین است)؛ و این افراد، دقیقاً به همین دلیل، در جایگاهی متفاوت از کسانی قرار دارند که سنت برای آنها چنین معنایی ندارد (که ما آنها را «بیرونیان» می‌نامیم). بنابراین، نتیجه می‌شود که درک و تصورِ گروهِ دوم از آن مجموعه‌ی دینیِ خاص، برای گروهِ اول باید نارسا و ناکارآمد باشد. آگاهیِ ناظرِ بیرونی با آگاهیِ مشارکت‌کننده تفاوت دارد. رابطه‌ای که شما در یک سوی آن ایستاده‌اید (در حالی که تمامِ شخصیت و شاید سرنوشتِ ابدی‌تان در میان است)، و در سوی دیگرِ آن خداوند ایستاده است (خداوندی که با جلال و عظمتِ خویش خردکننده و مقهورکننده است، و با خواسته‌های آمرانه‌اش رعب‌آور، و در عینِ حال، با عشقِ شکست‌ناپذیر و توجهش به شما به‌عنوانِ یک شخص، بی‌نهایت دلرباست)؛ این رابطه موضوعی بسیار متفاوت از آن روابطی است که ممکن است هنگامِ مشاهده‌ی رفتارِ غریبِ دیگران در دفترچه‌ی یادداشتِ خود ثبت کنید، یا حتی متفاوت از روابطی است که ممکن است از طریقِ مطالعه‌ی دقیقِ نمادهای دیگران استنباط کنید. مشارکت‌کننده دغدغه‌ی خداوند را دارد؛ در حالی که ناظر همواره دغدغه‌ی «دین» را داشته است.[ادامه در پست بعدی] Читать полностью…
[...]
مشارکت‌کننده می‌تواند به‌وضوح ببیند که ناظرِ بیرونی ممکن است همه‌چیز را درباره‌ی یک نظامِ دینی بداند، اما همچنان از درکِ اصلِ مطلب کاملاً باز بماند. فردِ بیرونی ممکن است از نظرِ فکری بر تمامیِ جزئیاتِ حقایقِ بیرونیِ آن تسلط داشته باشد، اما در عینِ حال ممکن است -و در واقع، به‌عنوانِ یک فردِ بیرونی، منطقاً باید چنین باشد یا به‌طورِ اثبات‌پذیری چنین است- از کُنه و قلبِ موضوع متأثر نشده باشد. میانِ شناختِ یک آموزه‌ی نجات، و نجات یافتن تفاوتی وجود دارد. میانِ دانستنِ اینکه اسلام مستلزمِ تسلیمِ اراده‌ی فرد در برابرِ اراده‌ی خداوند است (همان‌گونه که در قرآن وحی شده)، و تسلیمِ عملیِ اراده، تفاوتی وجود دارد. میانِ داشتنِ تصویری دقیق از یک الگوی قربانی کردن در ذهن، و قربانی کردنِ عملیِ آنچه برای فرد ارزشمند است، یا قربانی شدن، تفاوتی هست.
کانت و بازگشت الاهیات سیاسی.
"گرچه نثر تحلیلی کانت این نکته را از نظر پنهان می‌کند، اندیشه‌ی سیاسی او به‌مراتب رادیکال‌تر از روسو بود، چون کانت به‌طرزی تناقض‌آمیز دیدگاهی تاریک‌تر نسبت به طبیعت اخلاقی ما داشت. چنانکه کانت می‌بیند، انسان اخلاقیِ منزوی درگیر نزاعی با نیروی شر درونی خود است، نزاعی که در جامعه شدت می‌گیرد اما شکلش تغییر نمی‌کند. آموزش او در انزوا، همانطور که امیل آموزش دیده بود کمکی در این جنگ به او نمی‌کند؛ حتی انسان اخلاقی، نیازمند کمک بیرونی است.مارک لیلا، خدای مرده‌زاد، ترجمه‌ی زانیار ابراهیمی، ص129.
به‌همین دلیل کانت در آثار متأخرش امکان اصلاح جامعه را به شیوه‌ای مطرح کرده بود که در آن نبرد در راهِ اصل خیر به تلاشی جمعی تبدیل شود، جایی که منابع اخلاقیمان را جمع می‌کنیم تا تمایلات طبیعتاً شریرانه‌ای را که در زندگیِ مشترکمان شدت یافته است، شکست دهیم. و با توجه به اینکه منطقِ اخلاقیِ منحرفی که بر تعامل انسان تأثیر می‌گذارد، به تعامل ملت‌ها نیز سرایت می‌کند، اصلاح اخلاقی هر جامعه‌ای مستلزم تلاش جمعی جهانی برای دگرگونی اخلاقی کل جهان است، و این مستلزم تعهد به هر دینی است که جست‌وجوی این ایدئال جهان‌شمول را ممکن می‌کند. آن دین، تنها می‌تواند مسیحیت باشد.
استدلال کانت به‌طرفداری از ضرورتِ اخلاقی تایید نوع خاصی از مسیحیت، چه‌بسا شگفت‌انگیزترین تحول در تاریخ اندیشه‌های سیاسی، پس از جدایی بزرگ [دین و سیاست، الاهیات و اندیشه‌ی سیاسی توسط هابز] است. کانت به اصول اساسی این سنت مدرن وفادار بود، اما در آثار پرزحمت متأخرش، رفته‌رفته توجیهی پنهانی از مسیحیت به دست داد، مادامی که مسیحیت را بتوان از طریق عقل به‌درستی اصلاح کرد و آن را از حیث اخلاقی پیراست. او نه‌تنها ایمانِ خصوصی مسیحی را تأیید می‌کند، بلکه بر کلیساهای مسیحی به‌مثابه‌ی نیروی اخلاقی-سیاسی در جهان مدرن صحه می‌نهد. یک قرن پس از هابز، کانت راهی برای بازگشت الاهیات به مرکز اندیشه‌ی سیاسی پیدا کرد. [...] مسیحیان اروپایی، این نکته را بیش از هزار سال بدیهی می‌انگاشتند که برای آنکه چیزی از زندگی سیاسی بفهمند، باید پیوند الاهی بین خدا، انسان و جهان را درک کنند.
[...]
در آثار هابز و پیروان مدرنش، کل این شبکه‌ی مشکلات فکری، دیگر اهمیتی در سیاست ندارند. جدایی بزرگ، بساط الاهیات و کیهان‌شناسی را برنچید؛ برعکس، فلسفه‌ی سیاسی که اصولش را فقط از خوانش جدید سرشت انسان می‌گرفت، آن دو را منزوی کرد. روسو و کانت اما مشکلات دیرین الاهیاتی و کیهان‌شناختی را در لباس‌هایی جدید به فلسفه‌ی سیاسی بازگرداندند."
میشنا چنین روایت می‌کند: رخدادی پیش آمد که در آن مردم به حونیِ دایره‌کش گفتند: «دعا کن تا باران ببارد.» او به آنان گفت: «بیرون بروید و تنورهای گِلی را که برای کباب کردنِ بره‌های عیدِ پِسَح استفاده می‌شوند، به داخل بیاورید. این کار برای آن است که این تنورها در آب متلاشی نشوند؛ زیرا یقیناً باران‌های سیل‌آسایی خواهد بارید.» او دعا کرد، اما هیچ بارانی نبارید. او چه کرد؟ دایره‌ای بر روی زمین کشید، درونِ آن ایستاد و در پیشگاهِ خداوند چنین گفت: «ای پروردگارِ هستیT فرزندانت رویِ خود را به سوی من گردانده‌اند؛ زیرا من همچون یکی از اهلِ خانه‌ی تو هستم. بنابراین، به نامِ بزرگِ تو سوگند یاد می‌کنم که از اینجا تکان نخواهم خورد، تا زمانی که بر فرزندانت رحمت آوری و دعاهای آنان را برای باران اجابت کنی.»میشنا Ta'anit 3:8
باران شروع به چکیدن کرد، اما تنها به صورتِ قطراتی کوچک. او گفت: «من این را نخواستم؛ بلکه بارانی طلب کردم که آب‌انبارها، گودال‌ها و غارها را از آبی پُر کند که برای تمامِ سال کفایت نماید.» باران به‌شدت (با خروش) باریدن گرفت. او گفت: «من این بارانِ آسیب‌رسان را نیز نخواستم؛ بلکه بارانِ لطف، برکت و سخاوت طلب کردم.» پس از آن، باران‌ها به شکلِ معمولِ خود باریدند. با این حال، بارش بی‌وقفه ادامه یافت و شهر را از آب پُر کرد؛ تا آنجا که تمامِ یهودیان به سببِ باران، مناطقِ مسکونیِ اورشلیم را ترک کردند و به کوه معبد پناه بردند.
[...]
شمعون بن شطح، که در آن زمان مقامِ ناسیِ (رئیسِ) سنهدرین را بر عهده داشت، به حونیِ دایره‌کش پیغام داد: «اگر تو حونی نبودی، قطعاً فرمان می‌دادم که تکفیر/ طرد شوی. اما من با تو چه می‌توانم بکنم؟ تو با خداوند گستاخی می‌کنی و او خواسته‌ی تو را برآورده می‌سازد؛ همچون پسری که به پدرش اصرار می‌ورزد و پدر بدونِ هیچ سرزنشی خواسته‌ی او را انجام می‌دهد. از این گذشته، باران همان‌گونه که تو درخواست کردی بارید. درباره‌ی تو، این آیه چنین می‌گوید: «بگذار پدر و مادرت شادمان گردند، و بگذار زنی که تو را زاد مسرور شود» (امثالِ سلیمان ۲۳:۲۵).»
گمارا داستانِ دیگری را درباره‌ی یکی دیگر از نوادگانِ حونیِ دایره‌کش روایت می‌کند. حنانِ نهبا (حنانِ پنهان) فرزندِ دخترِ حونیِ دایره‌کش بود. هنگامی که جهان به باران نیاز داشت، فرزانگان کودکانِ مدرسه‌ای را نزدِ او می‌فرستادند. آنان حاشیه‌ی ردایِ او را می‌گرفتند و به وی می‌گفتند: «پدر، پدر، به ما باران بده.» او در پیشگاهِ قدوسِ متبارک عرض کرد: «ای پروردگارِ هستی، به خاطرِ این کودکان عمل کن؛ کسانی که نمی‌توانند میانِ پدرشان در آسمان که می‌تواند باران دهد، و پدری که نمی‌تواند باران دهد، تمایزی قائل شوند.»تلمود بابلی، Ta'anit 23b
تیلور معتقد است کسانی که «به‌خاطر علم» به بی‌اعتقادی گرویده‌اند، بیش از آنکه با داده‌های علمی مجاب شده باشند، مجذوبِ صورتِ قصه‌ای شده‌اند که علم تعریف می‌کند و نیز مجذوب تصوری شده‌اند که به‌تبعِ این قصه از خود پیدا می‌کنند (عقلانیت = بلوغ و پختگی). به‌علاوه، ایمانی که ترک گفته‌اند غالباً سزاوار ترک‌گفتن بوده است.جیمز کی. ای. اسمیت، چگونه سکولار (نـ)ـباشیم؟ تقریری از اندیشه‌ی چارلز تیلور، ترجمه‌ی حامد قدیری، ص103.
اگر حق با تیلور باشد، ظاهراً واکنش مسیحی [یا، "دینی"] به این نوکیشانِ گرویده به بی‌اعتقادی باید نه از جنس استدلال درباره‌ی داده‌ها یا «شواهد و قراین»، بلکه از جنس ارائه‌ی قصه‌ی بدیلی باشد که فهمی مستحکم‌تر و پیچیده‌تر از ایمان مسیحی عرضه می‌کند. غرض از چنین روایتی باید نه تأسیس حداقلیِ نوعی خداباوریِ مبهم، بلکه دعوت به مسیحیتی تاریخی و شعائری باشد.
ما درون را بنگریم و حال را
نی برون را بنگریم و قال را
قرآن و دگرگون‌ساختن معنای آیینِ قربانی
" قرآن به‌وضوح محیطی را پیش‌فرض می‌گیرد که در آن مناسکِ قربانی، بخشی منظم از زندگیِ آیینی بود. برخلاف مسیحیت و یهودیتِ ربّنی، قرآن قربانیِ حیوان را به معنایِ تحت‌اللفظی به‌مثابۀ بخشی مشروع از آیینِ خدا می‌پذیرد. در عین حال، یک فقره‌ی مدنی، یعنی حج:۳۶-۳۷، فلسفۀ دینیِ عملِ قربانی را در مقایسه با آنچه که احتمالاً پیش از قرآن درکار بوده، به‌گونه‌ای رادیکال دگرگون می‌سازد.Nicolai Sinai, Key Terms of the Qur'an, p. 305.
حج:۳۶ تأکید می‌کند که خدا حیواناتِ قربانی (الْبُدْن) را به‌مثابۀ بخشی از مراسمِ دینیِ خود (شَعائِرَ اللَّهِ) مقرر داشته است، و مخاطبان را فرا می‌خواند تا «نامِ خدا» را بر آنها ببرند و گوشتشان را با دیگر اعضای جامعه تقسیم کنند. حج:۳۷ سپس می‌افزاید که «نه گوشتشان و نه خونشان هرگز به خدا نمی‌رسد (لَنْ یَنالَ اللَّهَ لُحُومُها وَلا دِماؤُها)؛ بلکه این تقوای شماست که به او می‌رسد (وَ لکِنْ یَنالُهُ التَّقْوى مِنْکُمْ). بدین‌سان خدا آنها را برای شما رام کرده است (سَخَّرَها لَکُمْ) تا خدا را به پاسِ هدایتی که به شما کرده است، بزرگ بدارید (لِتُکَبِّرُوا اللَّهَ عَلی ما هَداکُمْ).»
بر این اساس، هدف از قربانی، اعطای هدیه‌ای به خداوند نیست [...] بلکه ابرازِ تقوای انسانی است: حیواناتِ قربانی در اختیار انسان‌ها قرار داده شده‌اند تا آنان «خدا را بزرگ بدارند» و نیز تا بهانه‌ای برای بخششِ خیرخواهانه فراهم آورند. این تبیین بیانگرانه (expressivist) از فلسفۀ قربانی‌کردن حیوان، که بر اساس آن، این آیین، وسیله‌ای است که به واسطۀ آن انسان‌ها قادر می‌شوند تقوای درونی خود را آشکار و برونی سازند، همچنین توسط آیه‌ای دیگر در همان سوره، یعنی حج:۳۲، پیشنهاد می‌شود؛ که بر اساس آن احترام به «شَعائِرَ اللَّهِ)» ناشی از یا نشان‌دهندۀ «تقوای دل‌هاست (تَقْوَی الْقُلُوبِ). بنابراین، ذاتِ قربانی را نه در خودِ عملِ بیرونی، بلکه در حالتِ درونی‌ای باید جست که آن را پدید می‌آورد و در آن ابراز می‌شود. شایان ذکر است که توضیحات دیگری که رویکرد درونی‌ساز درباره‌ی برخی اعمالِ آیینی دارند و تأکید می‌کنند رفتارِ درستکارانه (الْبِرّ) با مناسکِ بیرونیِ خاصی یکی نیست، در دو آیه‌ی مدنیِ دیگر، یعنی بقره:۱۷۷ و بقره:۱۸۹ یافت می‌شود."
