4288
@amirmaziar1 هنر ، دین و فلسفه در دوره اسلامی تاریخ ایران https://www.instagram.com/amirmaziar
مساله رای‌دادن
امیر مازیار
دوستان من دوپاره شده‌اند؛ برخی از آنها رای می‌دهند و برخی دیگر نه .دوستانی که همه ایران‌دوست و دموکراسی‌خواه اند و بسیاری از آنها در این راه هزینه داده‌اند.دلایل هر دو طرف را همه می‌دانیم .در عرصه سیاسی حتما باید با عقل محاسبه‌گر تصمیم گرفت، واقع‌گرا بود و موفقیت‌ها و گشایش‌های کوچک را هم غنیمت شمرد. به‌رغم همه اینها باز هم ما دو دسته‌ایم و این دوگانگی گذرناپذیر است.
به گمان من مساله اساسی این است : آیا در چشم انداز پیش‌رو ،با وجود موانع ساختاری و بحران‌های سنگینی که در راه است، امکان تغییری مثبت به سمت جامعه باز ، تغییری ولو اندک ، با انتخاب رییس‌جمهوری میانه‌رو وجود دارد؟ برای کسانی که به این پرسش پاسخ مثبت می‌دهند صادقانه و صحیح‌تر آن است که رای دهند. عمل شرافت‌مندانه و اخلاقی در سیاست عمل عقلانی است. طبيعتا کسانی هم هستند که گمان می‌کنند تغییر و تحول مثبتی ،ولو اندک، در کار نخواهد بود .
اما جدا از آنکه رای می‌دهیم یا نه باید نکته‌ای را عمیقا در نظر داشت:دوگانه شرکت در قدرت رسمی یا براندازی خشونت‌طلبانه دوگانه باطلی است. این ایده باطلی بود که جریان اصلاح‌طلبی را از سال ۸۴ به بعد به احتضار افکند. کسانی که در بازی رسمی قدرت شرکت نمی‌کنند راه‌هایی مهم و کاملا مدنی برای ایجاد تغییر و به دست‌آوردن قدرت دارند. این درسی بود که خصوصا در چند سال اخیر به خوبی آموختیم و بلکه در کار آوردیم. جامعه‌محوری راهی بسیار اساسی‌تر از مشارکت رسمی در قدرت و شرط لازم موفقیت در آن است. خصوصا زمانی‌که ایجاد هر تغییری در دولت با موانع ساختاری جدی روبهرو است .
چه رای بدهیم و چه ندهیم ،و با تشکیل هر دولتی، این بازیابی و بازشناسی قدرت جامعه باید ادامه یابد. کسانی که اکنون در صحنه عمومی حاضر شده‌اند چه خوب است که این حضور را شجاعانه و خردمندانه و گسترده‌تر ادامه دهند. راه حل پایدار در بازیافتن قدرت جامعه است.جامعه‌ای که به خوبی خود، حقوق و توانایی‌هایش را می‌شناسد و چهره‌ها و جریان‌های معتمد و موثقی دارد و راه و آرمان خود را برای آینده ترسیم کرده‌است.
@amirmaziar1
#درسگفتار کتاب «رویا، استعاره و زبان دین» (5)
با ارایه
#امیر_مازیار
در این جلسه درباره استعاره و نظریه‌های آن بحث شد. ابتدا ارکان نظریه استعاره ارسطو شرح داده شد و سپس به دیدگاه‌های جدید غیر ارسطویی درباره استعاره اشاره شد. تفاوتی اساسی میان این دو تلقی‌های متفاوت از کارکرد و جایگاه استعاره در زبان است: آیا استعاره‌ها صرفا نقشی زیبایی‌شناختی و تزیینی در زبان دارند یا می‌توانند نقشی شناختی نیز داشته‌باشند ؟آیا زبان استعاری ترجمهپذیر است و می‌توان آن را به زبانی غیراستعاری برگرداند یا چنین کاری ممکن نیست؟ و در نهایت به این نکته پرداخته شد که پیوند دادن زبان استعاری به متن دینی چه حاصلی در بر دارد.
دوشنبه دهم جوون 2024
#حلقه_دیدگاه_نو @ @didgahenochannel
@amirmaziar1
#درسگفتار کتاب «رویا، استعاره و زبان دین» (۴)
با ارایه
#امیر_مازیار
در این جلسه درباره سلسله مقالات " رویاهای رسولانه " عبدالکریم سروش صحبت کردم که فصل پنجم کتاب" رویا، استعاره و زبان دین" است. در مقدمه بحث مطرح شد که محور عمده نظریه رویاهای رسولانه طرح نظریه‌ای در زبان دین است و مساله متافیریکی چگونگی وقوع وحی در پرانتز نهاده شده‌است. در این نظریه زبان دین "رویایی" است و در آن با انواعی از تجارب و گزارشاتی روبروییم که گویی از سنخ رویابینی اند. این نظریه چنانکه در متن مقالات هم اشاره شده مشابهت‌های زیادی با دیدگاه فیلسوفان مسلمان دارد با این تفاوت که جوهره زبان رویایی را در استعاری‌بودن آن می‌بیند و استعاری‌بودن را نیز نه برمبنای ارسطویی بلکه بر مبنای آرای نظریه‌پردازان جدید استعاره همچون دیویدسون تفسیر میکند که تفاوتی جدی با دیدگاه پیشین دارد . استعاره در دیدگاه جدید ترجمهپذیر نیست و بعدی شناختی و معرفتی دارد. این وجوه از نظریه رویاهای رسولانه کمتر محل توجه منتقدان واقع‌شده‌است.
دوشنبه سوم جوون 2024
#حلقه_دیدگاه_نو @didgahenochannel
@amirmaziar1
#درسگفتار کتاب «رویا، استعاره و زبان دین» (2)
با ارایه
#امیر_مازیار
در جلسه دوم درباره نظریه فارابی درباب وحی و راه‌حل او برای حل مشکل تکلم خداوند سخن گفتم. از دیدگاه فارابی تجربه وحیانی تجربه‌ای رویایی بوده‌است . قوه متخیله نفس در رویا حقایق معقولِ برگرفته از ساحات برتر وجود را با عمل محاکات یا بازنمایی متخیل میکند و در نفس پیامبر ،و نه خارج از آن، وحی ملفوظ مسموع یا رویت ملک شکل می‌گیرد.در این فرایند نفس پیامبر منفعل نیست و نقشی فعال در محاکات خیالین دارد.در این بحث به اختصار ارکان خداشناسانه، معرفت‌شناسانه و نفس‌شناسانه این نظر را بر شمردم و به جایگاه این نظر در میان فیلسوفان اسلامی اشاره‌کردم.
حدود یک ساعت آغازین فایل ارائه بحث است و باقی پرسش و پاسخ.
دوشنبه 20 می 2024
#حلقه_دیدگاه_نو @didgahenochannel
@amirmaziar1
چرا واقع‌گرایی دینی خطا است؟
خطای زمان‌پریشی در فهم زبان متون دینی
امیر مازیار
واقع‌گرایی در زبان دینی به این معنا است که قاعده در متن دینی آن است که هویات و وقایعی که در آن وصف می‌شوند در خارج تقریبا به همان صورت وجود دارند و از این‌رو متن دینی جهان را همانند متون علمی و فلسفی تصویر میکند با این تفاوت که ادعا می‌شود منشا این اِخبار و تصویر قوای شناختی معمول بشر نیست بلکه امری همچون وحی یا مکاشفه است. ناواقع‌گرایان چنین تطابقی بین متن و خارج را در زبان دین نفی می‌کنند.
دلایل واقع‌گرایی
از اصلی‌ترین دلایل واقع‌گرایان این است که خود متون دینی خود را اخبارگر از واقع معرفی می‌کنند و عموم معتقدان به متون دینی در طی قرون چنین درکی از این متون داشته‌اند و خطای ناواقع‌گرایان را این می‌دانند که به‌شکلی مصنوعی یا تحمیلی زبان متون دینی را تماما از قلمرو زبان معمول خارج می‌کنند. بسیاری هم بر این گمان اند که ناواقع گرایان به دلیل توجیه خطاهای علمی، تاریخی و فلسفی متون دینی که حاصل مواجهه با جهان جدید است، واقع‌گرایی این متون را نفی می‌کنند و چنین گریزگاهی را امروزین و ناموجه می‌دانند.
اما در این استدلال برخی واقعیات مهم تاریخی و دین‌شناسانه از نظر دور مانده‌است .
خطای زمان‌پریشی در واقع‌گرایی
واقع‌گرایان دستخوش خطای زمان‌پریشی‌اند و توصیف آنها از متن یا باورهای مومنان مخدوش و نامنطبق با واقع و تاریخ است. یعنی همان خطایی که ناواقع‌گرایی را بدان متهم می‌کنند.
عمده متون دینی، یا دست‌کم متون دینی مورد بحث ما، مربوط به عصر پیشافلسفی/علمی اند یعنی دوره‌ای که در آن فلسفه یونانی و تعریف آن از حقیقت و واقعیت و علم و صدق و کذب سیطره پیدا نکرده‌بود و به سرمشق اصلی شناخت تبدیل نشده‌بود. همه ما در دوران پسافلسفی زندگی می‌کنیم .در عصر پیشافلسفی وقتی سخن از حقیقت و واقعیت بود و متونی ناظر به حقیقت تلقی می شدند این نسبت ذیل الگوی علم، تاریخ یا فلسفه آن گونه که ما می‌فهمیم تعریف نمی‌شد. آنچه در یونان به تدریج ظاهر شد و به دست افلاطون و ارسطو شکل منسجم خود را پیدا کرد شیوه‌ای جدید برای مواجهه با جهان بود. تا پیش از فلسفه یونانی این نوع حقیقت رایج و شایع نبود. به همین دلیل است که در فرهنگ‌های کهن همزمان با یونان باستان چیزی همچون علم و فلسفه یونانی وجود نداشت. تفکر فلسفی تقریبا در کل جهان قدیم غایب بود . این امر به این معنا نبود که در ایران باستان یا مصر و هند و خاور دور چیزی از سنخ اندیشه و تعقل و حقیفت‌جویی وجود نداشت . حتما وجود داشت اما با الگویی از حقیقت که متفاوت از سرمشق یونانی بود.
آنچه ما امروز اسطوره می‌خوانیم همچون اشعار هومر و هزیود یا متونی همچون شاهنامه و متون دینی بودایی و دایویی و هندویی و ایرانی از دیدگاه گذشتگان نشان‌دهنده حقیقت بودند اما نه " واقع‌گرایانه". " واقع‌گرایی"یا "رئالیسم " را باید نظرگاهی برآمده از ذهنیت‌های پسافلسفی و پساعلمی دانست و اساسا آن را نمی‌توان برای جهان پیشافلسفی به‌کار بست. متون دینی و اسطوره‌ای قدیم به معنای دقیق و درست کلمه " فلسفی" نیستند .فلسفی تلقی‌کردن آنها زمان‌پریشانه و البته ویرانگر ذات و اساس آن‌هاست.
بازشناسی ذهنیت و زبان اسطوره‌ای
این واقعیت امری مغفول برای مورخان فکر و اندیشه نبوده‌است و معمولا دوران نخست را دوران اسطوره‌ای و دوران پس از فلسفه یونانی را دوران پسااسطوره‌ای یا فلسفی نام داده‌اند و مختصاتی برای این دو نوع فکر برشمرده‌اند. از جمله دیدگاه‌های کلاسیک و پیش‌رو در این حوزه فلسفه اسطوره کاسیرر است. امروز ما ، نسبت به کاسیرر، در موضع بهتری برای فهم زبان و ذهنیت اسطوره‌ای و درک اهمیت آن برای زندگی امروز هستیم. فراموش نکنیم که اسطوره در تفاسیر اسطوره‌شناسانه معاصر ما دانش مغلوط پیشاعلمی به جهان نیست بلکه گونه‌ای دیگر از مواجهه با جهان است.اسطوره‌ای تلقی‌کردن این جهان و زبان وقوع خطا را در آن نفی نمی‌کند اما چارچوب کلی فهم این زبان و نسبتش با حقیقت و جهان را تغییر می‌دهد و مانع از آن است که ما متون و نگرشهای جهان اسطوره‌ای را " واقع‌گرا" تلقی کنیم.
@amirmaziar1
فارابی و قصص قرآنی
ناواقع‌گرایی دینی در فلسفه فارابی
امیر مازیار
فارابی بی‌شک از تاسیس‌کنندگان اصلی فلسفه در "جهان اسلامی " است و یکی از وجوه مهم این تاسیس مبنایی است که فارابی برای فهم نسبت دین و فلسفه و درک تفاوت متون و مدعیات و افعال دینی با متون و مدعیات فلسفی وضع میکند. من در جای دیگر* به تفصیل توضیح داده‌ام که فارابی ، و به تبع او عموم فیلسوفان مسلمان ، دین و خصوصا زبان متون دینی را تخیلی می‌دانند و از این رو متون دینی را متفاوت از متون فلسفی می‌شمارند که زبان و سرشت آنها تعقلی است. از تفاوت‌های مهم این دو زبان این است که آنچه در زبان تخیلی توصیف می‌شود ( که زبان شعر و داستان و متون ادبی و هنری است) لزوما در خارج به آن صورت وجود ندارد و بنابراین از دیدگاه فیلسوفان مسلمان تطابق کاملی بین آموزه‌‌های دینی درباره خدا و شیطان و آفرینش و بهشت و جهنم و .. واقعیت این امور در جهان خارج برقرار نیست .بنابراین فیلسوفان مسلمان موضعی ناواقع‌گرایانه نسبت به زبان دین* دارند. فارابی اساس این دیدگاه را به شیوه منسجم و گسترده در آثار گوناگون خود توضیح داده‌است و دیگر فیلسوفان بزرگ اسلامی نیز مبنای او را پسندیده و به طرق گوناگون به‌کار بسته‌اند. اما شاید هیچ‌کدام به صراحت،وسعت و دقت فارابی چنین نکرده‌اند. فارابی یک فیلسوف دین کامل است و دقیقا درباره " دین" به عنوان نظامی از آراء و اعمال فلسفهورزی میکند و نه فقط درباره مثلا مساله وجود خدا یا شر یا وحی که مسایل متافیزیکی اند.
از تاملات جالب فارابی که من نظیر آن را نزد دیگر فیلسوفان قدیم اسلامی به این وضوح ندیده‌ام بحثش درباره وقایع تاریخی ذکر شده در متون دینی است.فارابی می گوید تاریخی که در متون دینی روایت می‌شود همچون الهیات دینی (یعنی عقاید نظری درباره مبدا و معاد) به زبانی تخیلی است و ان را نباید تاریخ به معنای تاریخ علمی یا واقعی و مطابقی تلقی کرد.
بحث مستقیم فارابی در این‌باره در "کتاب الملة" آمده‌است که متنی مهم در فلسفه دین و فلسفه سیاست فارابی است. " ملة" در اندیشه فارابی معادل دین و مشتمل بر دو قسم است : آراء درباره امور نظری وآراء درباره امور ارادی (عملی) . خود امور نظری نیز دو بخش دارد بخشی که در آن مسایل الهیاتی( وجود خدا و صفات او و..) طرح می‌شوند و بخشی دیگر که به تاریخ می‌پردازد:
"و در نوع دوم (از امور نظری) به وصف انبیاء و پادشاهان فاضل و روسای نیک و پیشوایان هدایت و راستی که در زمان قدیم از پی یکدیگر آمدند و روایت اشتراکات آنها و اختصاصات آنها در خوبی‌ها و...وصف پادشاهان رذل و روسای فاجر و سلطه‌گر از اهل جاهلیت و پیشوایان گمراهی و روایت اشتراکات و اختصاصات آنها در بدی‌ها و ...وصف پادشاهان فاضل و نیک و پیشوایان راستی در زمان حال و روسای فاجر و پیشوایان گمراهی و اهل جاهلیت در زمان حال ...پرداخته می‌شود.و باید آن اوصافی که با آنها امور مربوط به آراء دینی وصف می‌شوندصفاتی باشند که برای اهل شهر همه آنچه را در شهر است به تخیل درآورد اعم از پادشاهان و روسا و خدمت‌گزاران و مراتب و روابطشان با یکدیگر و ...برای آنکه آهل شهر از آنچه در این الگوها برای آنها وصف می‌شود در مراتب و افعال خود تبعیت کنند.*"( الملة ،تصحیح محسن مهدی ،ص ٤٤،٤٥)
واضح است که تخیلی بودن به معنای باطل بودن نیست بلکه به این معناست که معنا و ارزش آن را باید همچون ارزش و معنای متون ادبی و هنری و داستان و شعر دید .
*بنگرید به کتاب من رویا،استعاره و زبان دین خصوصا فصل ۱ و ۴
**درباره ناواقع‌گرایی دینی بنگرید به اینجا و جان هیک،"واقع‌گرایی و ناواقع‌گرایی دینی" در
Disputed Questions in Theology and the Philosophy
***ينبغى إن تكون الصفات التى توصف بها الإشيإ التى تشتمل عليها آرإ المله صفات تخيل الى المدنيين جميع ما فى المدينه من الملوك والروسإ والخدم و مراتبهم و ارتباط بعضهم ببعض و انقياد بعضهم لبعض و جميع ما يرسم لهم ليكون ما يوصف لهم من تلك مثالات يقتفونها فى مراتبهم وإفعالهم.
@amirmaziar1
برنامهٔ نشست دو روزۀ «ایدۀ پادشاه عادل در هنر و فرهنگ مادی جهان ایرانی»
📅۳و ۴ اردیبهشت ماه ۱۴۰۳ | ۲۲و ۲۳ آوریل ۲۰۲۴
🕓از ساعت ۱۶ تا ۲۰ به وقت تهران
📌جهت ثبت‌نام به وبسایت آکادمی شمسه مراجعه کنید:
https://academyshamseh.com/product/ghubar/
.
خدای ما و خدای آنها
خداوند ادیان توحیدی و اخلاقیات معاصر ( نقدی بر محسن کدیور)
پاره دوم
امیر مازیار
پس خدای قرآن هم اقوام مخالف پیامبران را به هلاکت جمعی ، آن هم به فجیعترین شکل ممکن ، می‌رساند و "نسل" آنها را بالکل نابود می‌سازد.
البته موارد منافی با شهود و اصول اخلاقی کنونی ما در قران محدود به اینها نیست .خود کدیور پیشتر (در کتاب حق‌الناس) مواردی از نابرابریهای غیراخلاقی را در متون دینی نشان داده که ریشه آنها به قرآن می‌رسد : تبعیضهای گوناگون میان مومن و کافر، مسلمانان و اهل کتاب ، زن و مرد ، آزاد و برده . مجازاتهایی مانند شلاق یا بریدن دست و پا ،قربانی کردن گسترده حیوانات در مناسک دینی برای تقرب به خدا یا توبه و کفاره، خلود در عذاب و....
کدیور چنانکه پیشتر در مباحث "اسلام و قدرت" نشان داده تمایل دارد همه موارد ناسازگار با اصول اخلاقی امروزین ما را در متون دینی قدیم نادیده بگیرد یا نامعتیر تلقی کند. اما به نظر نمیرسد بتوان چشم بر داستانهای عذاب در قرآن و چالشهای اخلاقی آنها بست یا تشابه آن را با نوع مجازات وارد شده بر عمالیق تغییر و تخفیف داد. .
حال اگر افعال و احکام خدای ادیان توحیدی در کتابهای مقدس خلاف شهود و اصول اخلاقی معاصر ما است موضع معتقدان به این کتابها در این موضوع چه می‌تواند یا باید باشد؟ کدیور در گزارش آرای الهیدانان معاصر مسیحی و یهودی در این موضوع به کتابی رجوع میکند که حاصل همایشی در این‌باره است*.
این پاسخها در مواجهه با متن قرآن هم کارایی دارند و با مواضع عالمان قدیم و جدید اسلامی در این موضوع بی‌شباهت نیستند.
می‌توان این پاسخها را به دو دسته کلی تقسیم کرد : پاسخی که میپذیرد آنچه در کتاب مقدس- به ویژه در ماجرای عمالیق- آمده غیراخلاقی است و پاسخی که آن را غیراخلاقی نمیداند.
گروهی که ماجرای عمالیق و نظایر آن را غیراخلاقی می‌دانند چند نوع توجیه برای حضور آنها در کتاب مقدس دارند : 1. دخالت بشری در تقریر و تدوین کتاب و از این رو وقوع شکلی ازخطا در آن ( که تقریبا عموم متالهان در این کتاب در هر دو گروه بدان متوسل شده‌اند) 2. تاریخمندی نگرشهای اخلاقی و بازتاب یافتن نگرشهای اخلاقی تدوین کنندگان کتاب مقدس در آن 3. غیر واقعی بودن ماجراهایی مانند ماجرای عمالیق و تمثیلی و داستانی بودن آنها. طرفداران این پاسخها بدین ترتیب وقوع چنین افعالی را از خداوند نفی می‌کنند به این شکل که جنبه بشری کتاب مقدس را پررنگ می‌کنند یا واقع‌گرا بودن زبان دست‌کم برخی پارههای آن را نفی می‌کنند.
گروهی که اموری مانند ماجرای عمالیق را غیراخلاقی نمیدانند نیز چند نوع پاسخ دارند : 1. کسانی که به روایتی افراطی از نظریه امر الهی در اخلاق قائلند یعنی اینکه خارج از اوامر و نواهی خدا هیچ نوع حسن و قبحی وجود ندارد و در نتیجه هر چه آن خسرو کند حَسَن و درست و اخلاقی است( که در کتاب مذکور چندان محل توجه نیست)2. کسانی که بر مبنای خیریت مطلق خدا این فعل او را هم به نحو پیشینی اخلاقی می‌دانند و معتقدند ما اطلاعاتی کامل از دلایل خدا و شرایط موضوع و آنچه واقعا اتفاق افتاده نداریم تا دلیل خدا را برای این افعالش بدانیم یا آن را قضاوت کنیم و 3.کسانی که اصول اخلاقی حاکم بر خداوند را متفاوت با اصول اخلاقی حاکم بر بشر می‌دانند و مثلا می‌گویند از آنجا که حیات را خدا به موجودات داده حق تام گرفتن آن را هم دارد و نظایر آن.
کدیور روایتی بسیار ناقص و نادرست از مواضع مطرح شده در این کتاب میآورد و می‌نویسد که الهیدانان معاصر به وقوع خطاهای اخلاقی در کتاب مقدس تصریح نمی‌کنند. او تقریبا اساسا آراء گروه نخست را ذکر نمی‌کند که به نظر می‌رسد دفاعپذیرتر اند و البته شباهت بسیار با مواضع برخی روشنفکران دینی مسلمان دارند که کدیور آرای آنها را خوش نمیدارد.
چنانکه من پیشتر هم گفته‌ام کدیور در ذیل پارادایم هایی به پژوهش، تفسیر و نقد دست می‌زند که به عقلانیت غیرانتقادی سنتی تعلق دارند و همین امر مواضع او را به عالمان سنتی شبیه می‌سازد که درگیر نزاعهای فرقهای و "مجادلات" بینادینی بودند .
به نظر می‌رسد نمی‌توان در جهان جدید به شکلی اخلاقی و عقلانی متدین بود مگر آنکه
1. وجه بشری و تاریخی متون دینی را کاملا بپذیریم .
2. زبان متون دینی و شیوه‌های بیانی آنها را از گفتار واقع‌گرایانه عقلانیت پسافلسفی/علمی تمییز دهیم.
3 بازاندیشی درخود متون و نصوص دینی را ، فراتر از بازاندیشی در تفاسیر این متون ، روا بدانیم.
راهی که برخی نظریه‌پردازان مسلمان متاخر در ایران مانند صدیقه وسمقی ، محمد مجتهد شبستری و عبدالکریم سروش می‌پیمایند.
*Michael Bergmann, Michael J. Murray, and Michael C. Rea (eds.), Divine Evil?: The Moral Character of the God of Abraham, Oxford University Press, 2011
@amirmaziar1
🔸دوره جامع تاریخ فلسفه غرب
🔹زیر نظر دکتر امیر مازیار
🔴فلسفه جدید
عناوین و استادان دوره:
دکارت و عقل گرایان : دکتر مصطفی شهر آئینی
لاک و تجربه گرایان : دکتر جلال پیکانی
کانت : دکتر گلنار نریمانی / دکتر امیر مازیار
هگل و ایدئالیسم آلمانی : دکتر مسعود آذرفام
📌اطلاعات ثبت نام:
♦️شهریه هر کلاس: 720.000 تومان
♦️شهریه هر ترم (4 کلاس): 2.880.000 تومان
♦️شهریه ترم دوم با تخفیف: برای دوستانی که تمام کلاس‌ها را شرکت نمایند، 10 درصد تخفیف منظور می‌گردد.
(شهریه با 10 درصد تخفیف 2.590.000 تومان است.)
♦️پرداخت قسطی: دوستانی که در سه و یا چهار کلاس ثبت نام نمایند، می‌توانند شهریه خود را در دو قسط پرداخت نمایند.
(نصف مبلغ شهریه هنگام ثبت نام و مابقی تا هفته نخست خرداد ماه پرداخت و تسویه می‌گردد.)
🔸آنلاین
🔸گواهی پایان دوره
🔸عضویت در کارگروه مطالعاتی مدرسه فلسفه
◀️ کسب اطلاعات تکمیلی:
➖کلیک بر لینک زیر
B2n.ir/j65812
➖ارسال پیام به تلگرام و واتس اپ مؤسسه
09044130243
@academyshamseh
مدخلی بر ناواقع‌گرایی دینی
امیر مازیار
هنر داستانی در قرآن کریم
تالیف محمد احمد خلف‌الله
ترجمه محسن آرمین
نشر نی ۱۴۰۲
ناواقع‌گرایی دینی موضعی است درباره زبان متون دینی که بر اساس آن "قاعده" در متون دینی آن است که آنچه در آن بیان می‌شود " گزارش" و "اِخبار" از واقعیت خارجی نیست. یعنی مثلا توصیف خدا و عرش او و وجود شیطان و فرشتگان مقرب و ماجرای آفرینش و...هیچ کدام به شکل روایت شده در نصوص دینی واقعیت خارجی ندارند و از این جهت متون دینی از سنخ متون علمی و فلسفی و تاریخی نیستند بلکه از سنخ متون ادبی و روایی و هنری اند.
در تاریخ گذشته ما این موضع قائلانی در میان برخی مفسران و متکلمان و عارفان داشته‌‌است و شاید پرورده‌‌تر و صریح‌تر از همه فیلسوفان مسلمان( به ویژه فارابی و ابن‌سینا) به آن باور داشته‌اند.
کتاب " هنر داستانی در قرآن کریم" یکی از برجسته‌ترین آثار در اندیشه اسلامی معاصر است که از ناواقع‌گرایی دینی دفاع میکند. البته احمد خلف‌الله (1916-1991)این موضع را به" تاریخ روایت شده در قرآن" محدود میکند و می‌گوید آنچه " قصص" قرآنی خوانده می‌شود از ماجرای آدم و حوا تا معجزات انبیاء و طوفان نوح و وقایع مربوط به یوسف و اصحاب کهف و ابراهیم و موسی هیچ کدام حقیقت تاریخی ندارند و دقیقا " قصه " اند و معنا و ارزش آنها معنا و ارزشی است که متون ادبی و هنری دارند و نه متون علمی و تاریخی.
خلف‌الله ساختار بحث و استدلال‌های کتاب را بسیار اصولی و استوار طرح‌ریخته چنانکه با گذشت بیش از نیم‌قرن از عمر کتاب این اثر همچنان خواندنی و اثرگذار است و به گمان من مدخل بسیار خوبی است برای ورود به بحث ناواقع‌گرایی دینی در اندیشه اسلامی.
خلف‌الله سعی میکند از عدم تطابق "قصص" با تاریخ و امور واقع، و عدم تطابق روایت‌های گوناگون داستانها در خود متن، و شیوه روایت و پردازش زبانی و متنی آنها، و قراین الهیاتی و تاریخی دیگر شواهدی بیاورد بر "قصه"بودن قصص و استنادات جالب‌توجهی هم به متون تفسیری سابق دارد.
می‌توان استدلال‌های کتاب را به کل الهیات قرآن گسترش داد و نظریه‌های تاریخی ،فلسفی و دین‌شناسانه اخیر را بر آنها افزود و ،شاید از همه مهم‌تر، از نظریه‌های جدید در فلسفه هنر و ادبیات درباره اهمیت زبان‌های ناواقع‌گرا بهره برد و تقریری گسترده‌تر از ناواقع‌گرایی دینی در اندیشه اسلامی طرح کرد.
@amirmaziar1
سالی که گذشت...
امیر مازیار
وقایع اسفندماه امسال چکیده و تصویر کاملی بود از وضعیت ما و پیش‌درآمدی بر حوادث آتی .از انتخاباتی که برگزار شد تا رسوایی‌ها و افشاگری‌های پیاپی و سقوط چند پله‌ای ارزش پول ملی تا دستگیری یک استاد دانشگاه و نظریه‌پرداز برجسته دینی ( خانم دکتر وسمقی) در آخرین روزها و اعتراض استوار او....
و در آن سو شهر، با همه آنچه بر او گذشته، خود را ظاهرا بازیافته یا باز می‌یابد : فضاهای فرهنگی و جمعی و مجازی زنده‌تر به نظر می‌رسند و خیابان‌ها رو به آینده دارند.
سال آینده سالی سرنوشت‌ساز برای ایران است. جنگ‌های منطقه و وضعیت اسف‌بار جنگ غزه و پیامدهایش ادامه دارند .شاید سال آینده سال گرسنگی و تشنگی باشد . سالی که نهال نازک برابری‌جویی و آزادی‌خواهی در معرض بادهای طوفانی قرار خواهد گرفت.
احتمالا دغدغه اصلی ما آینده ایران است.اینکه بتوانیم به شیوه‌ای موثر در این‌باره بیندیشیم و عمل کنیم. اینکه بتوانیم بین گروه‌ها و اندیشه‌های گوناگون فضای درست گفت‌وگو بر اساس حقوق برابر همه افراد ایجاد کنیم.اینکه بتوانیم گفت‌وگوها و تفاهم‌های بینانسلی داشته باشیم . اینکه بیشتر از قهرمانان نجات‌دهنده به روندهای تحول‌بخش و ساختارهای بادوام بیندیشیم.اینکه به راستی جامعه‌ای شویم که خود آزادی و برابری و ارزش‌های دموکراتیک را پاس می‌دارد .جامعه‌ای که تمام ایران را با تمام ادیان و مذاهبش، با همه قومیت‌ها و زبان‌هایش و با اندیشه‌ها و ارزش‌های گوناگون جاری در آن "می‌شناسد" و در بر می‌گیرد. جامعه‌ای که آنچه می‌گوید و می‌طلبد برآمده از آگاهی‌اش از سراسر ایران و مردمانش است.
حیاتی‌ترین کار امروز ما ایجاد مجراهای سالم و درست گفت‌‌و گو و نقادی و تفاهم برای آینده ایران است. گذر از دشمنی‌ها ،نفرت‌ها ، خشونت‌ورزی‌ها ، تقسیم کردن افراد و جماعت‌ها به سیاه و سفید،گذر از برچسب‌زدن‌ها ... و به دست‌آوردن قدرت یک جامعه بزرگ که در عین تنوع می‌تواند متحد و دیگرپذیر و تحول‌خواه باشد .
نوروز مبارک
@amirmaziar1
معصومه مظفری
نمایش آثار در بنیاد لاجوردی(۴ تا ۲۵ اسفند)
یادداشت من در باره آثار معصومه مظفری:
/channel/amirmaziar1/450
📀 فایل صوتی
🔸از سلسله نشست های "دوره جامع تاریخ فلسفه غرب"
📌زمان برگزاری: ۱۵ اسفند ۱۴۰۲
🔹 از دیوتیما تا دوبوار: زنان و زنانه نگری در تاریخ فلسفه
🔻سخنران:دکتر مریم نصر اصفهانی
(عضو هیئت علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی)
میزبان:دکتر امیر مازیار
برگزار شده در مؤسسه پژوهشی،آموزشی و مطالعاتی آکادمی شمسه
www.instagram.com/academyshamseh
www.academyshamseh.com
@academyshamseh
🖇 این مقالات در پایان دهه نخست انقلاب منتشر شدند، زمانی که تحولی جدی در فضای سیاسی، فکری و فرهنگی ایران در حال وقوع بود.
🖇وضعیت حاکم بر جامعه بازاندیشی در اندیشه و سیاست حاکم را ایجاب میکرد و فضا به گونه‌ای بود که برخی آن را برای طرح صریح‌تر و منسجمتر دیدگاه‌های انتقادی خود مناسب میدیدند.
🖇انتشار مقالات چهره سروش را متفاوتتر از دیگران و حتی تصویر پیشین خود او نشان داد و بهتدریج موجب کنار نهادن او از محافل رسمی جمهوری اسلامی شد.
🖇می‌توان محتوای قبض و بسط را در دو مدعای اساسی خلاصه کرد: دین از معرفت دینی جدا و متمایز است. معرفت دینی عصری، نسبی و متکثر است. اهمیت نظری، دینی و سیاسی این سخنان مشهود است.
🖇مقالات قبض و بسط از همان شماره نخست طوفانی از بحث و نظر و موضعگیری ایجاد کردند و این جدال به روزنامهها و منابر و عرصههای عمومیتر کشیده شد.
🖇قبض و بسط طلیعه دوران جدیدی به شمار می‌رود. تاریخ اندیشه ایران بعد از انقلاب بدون توجه به مقالات قبض و بسط و آثار درازدامن آنها روایتپذیر نیست.
📮 ادامه مطلب در سیاست‌نامه 29 ؛ دریافت از طریق گروه مطبوعاتی هم‌میهن
@goftemaann🦉
فلسفه عمومی و فلسفه دانشگاهی(۳)
فلسفه و "روشنگری"
امیر مازیار
این باور دکارت را که " عقل به شکل برابر میان مردمان تقسیم شده‌است" ( در تقابل با عقیده فیلسوفان سدههای میانه همچون فارابی و ابن‌سینا) باید مخالفتی با فلسفهورزی محدود به خواص و دعوت جدی به بازگشت فلسفه به جامعه تلقی کرد. امری که در تاریخ نیز اتفاق افتاد و منشا تحولی بنیادین شد.عصر روشنگری ،از جمله، حاصلِ بازگرداندن عقل به عرصه عمومی بود . فیلسوفان و متفکران روشنگری از دکارت و لاک تا کانت و هگل هیچ کدام فیلسوفانی صرفا دانشگاهی نبودند و داعیه فلسفهورزی عمومی داشتند و در میانه شهر سخنان فلسفی خود را ،با همه پیچیدگیهایش،مطرح می‌کردند. تغییر زبان فلسفه (از زبان فلسفه مدرسی و لاتین) ، تغییر قالبهای نوشتاری آن و تغییر محل عرضه فلسفه که در عرصه عمومی بود ،و به مدد صنعت چاپ و تشکیل مجامع عمومی و مجلات و نشریات ممکن شده‌بود، بحث‌های پیچیده فلسفی را به گفت و گویی عمومی در شهر بدل میکرد. این فیلسوفان به شکل عمومی و گسترده در جامعه محل نقد و بحث و حتی حمله و هجمه بودند. در اینجا باید تاکید کرد که فلسفه عمومی فلسفه ساده شده برای جامعه نیست بلکه فلسفه‌ای است که خود را به شکلی عمومی و با توجه به مسایل و موضوعات عمومی طرح میکند و در شهر ظاهر می‌شود.
به نظر می‌رسد فیلسوفان برجسته تاریخ فلسفه همه فیلسوفانی اند که اساسا یا از ابتدا فیلسوف عمومی بوده‌اند یا سرانجام از طریق فیلسوفان عمومی به شهر معرفی شده‌اند و توانستهاند اثرگذار و نافذ باشند و تاثیر آنها را همه ما امروزه در زندگی عمومی خود ملاحظه می‌کنیم: در نظم سیاسی و اخلاقی جدید، در مفهوم حق، در مفهوم قانون ، در جدال عقل و علم و باور و بسیاری امور نظیر این. فلسفه‌ای که تنها ویژه محیط آکادمیک و برای مخاطب خصوصی و در مسایلی صرفا درونگروهی در جریان است ممکن است فلسفه‌ای مفید برای جریان کلی فلسفهورزی باشد و به کار فلسفه و فیلسوفان بیاید اما تعریفکننده و معیار فلسفهورزی نیست. از کسانی که "درس طبابت" می‌خوانند انتظار می‌رود در نهایت به " کار طبابت " بپردازند.فلسفه و فیلسوف هم وقتی کار خود را به تمامه به انجام رساندهاست که بتواند از محفلهای آکادمیک خارج شود و باورهای گسترده و جاافتاده را به پرسش بگیرد و درباره نظمهای عملی جاری پرسشگری و نقادی کند . تصحیح و پرسشگری و ایدهپردازی درباره عمل و نظر شهروندان وظیفه و کار اصلی تعقل فلسفی است و فلسفه‌ای که چنین نیست و چنین نمی‌کند و فلسفه‌ای که نمی‌تواند خود را عمومی کند و بر جمع اثر بگذارد اساسا در به نتیجه رساندن کار فلسفهورزی ناکام است. روشن است که فلسفهورزی به این معنا عملی خطیر و دشوار است. هم نیروهای صاحب قدرت و متنفذ در جامعه پرسشگری سقراطی را دوست نمیدارند و هم تغییر عقاید جاافتاده و گسترده کاری است بسیار سخت و حساس. عجیب نیست اگر بخشی از فیلسوفان این ترس و مشقت و فشار بیرونی را ،به شکلی وارونه، خودی فلسفه بکنند و اصولا فلسفه را چنان بورزند یا تعریف کنند که با قدرت و با جامعه تماس چندانی نداشتهباشد .این دسته ممکن است فلسفهورزی عمومی را سطح نازل فلسفهورزی بدانند و با نام "روشنفکری" کوچک سازند.اما فلسفۀ تسلیم , منفعل و فاقد جسارت و افقگشایی الگوی اصلی فلسفهورزی نیست گرچه گاه به خاطر حفظ جان سقراط و روشن نگاه داشتن چراغ تعقل گریزی از این نوع فلسفهورزی نباشد.
تا اینجا ادعا کردم که بدون فلسفهورزی عمومی فیلسوف کار خود را به تمامه به انجام نرسانده‌است .اما ادعای مهم‌تر آن است که فلسفه و فیلسوف دانشگاهی که تن به فلسفهورزی عمومی نمی‌دهد و فلسفه‌ای که در پشت دیوارهای آکادمی محصور می‌شود دچار نقص و خطای فلسفی و معرفتی است. این مدعا را جداگانه توضیح خواهم داد.(ادامه دارد)
بخش نخست، بخش دوم
@amirmaziar1
#درسگفتار کتاب «رویا، استعاره و زبان دین» (۶)
با ارایه
#امیر_مازیار
در این جلسه به پرسش‌هایی پرداختم که دیدگاه استعاری بودن متن دینی با آن روبهرو است و در قدم نخست ایضاح معنای استعاری بودن متن قرآن. قرآن دربردارنده مجموعه‌ای از روایت‌ها است که بر گرد یک روایت کانونی گردآمده‌اند: روایت خدای متشخص انسان‌واری که جهان را خلق کرده‌است و با آدمیان وارد گفت‌وگو می‌شود و در تاریخ جهان مداخله میکند و تقدیر آن را رقم می‌زند. توضیح داده‌شد که این روایت کانونی را نباید تصویری فلسفی از جهان تلقی کرد بلکه این روایت بنیانی داستانی دارد .الهیات قرآن را نباید به جهان‌شناسی فلسفی فروکاست. البته داستان در اینجا نوعی مواجهه استعاری با حقیقت جهان تلقی می‌شود. اساسا تلقی فلسفی از الهیات قرآنی گرفتار خطای زمان‌پریشی است و درکی معوج از متون دینی ایجاد میکند.
دوشنبه هفدهم جوون 2024
#حلقه_دیدگاه_نو @ @didgahenochannel
@amirmaziar1
فایل صوتی جلسهٔ نقد و بررسی کتاب «زبان، واقعیت و ارزش در فلسفهٔ مک‌داول»
نوشتهٔ ایمان همتی
دوشنبه،۲۰،خرداد
با حضور:
امیر مازیار
مسعود حسینی
محسن آزموده
ایمان همتی
@amirmaziar1
#درسگفتار کتاب «رویا، استعاره و زبان دین» (3)
با ارایه
#امیر_مازیار
در این جلسه به دیدگاه فارابی و ابن‌سینا درباره " زبان دین" پرداختم. نقش قوه متخیله در شکل‌گیری تجربه وحیانی بر محتوای این تجربه نیز اثر می‌گذارد و آن را خیالین می‌سازد. یعنی وحی ترجمه خیالین حقایق عقلانی است. علم و فلسفه گزارشی عقلانی از واقعیت به دست می‌دهند و دین گزارشی خیالین. از دیدگاه فارابی و ابن‌سینا دلیل تعارضاتی که میان فلسفه و دین وجود دارد همین است. اهمیت و فایده کلام خیالین این است که بر خلاف فلسفه برای عموم مردم قابل درک و همچنین بر آنان بسیار اثرگذار است. غایت دین مخاطب قراردادن عموم مردم برای ایجاد تحولی عملی در آنان است و کلام خیالین چنین غایتی را محقق میکند هر چند گزارشی واقع‌گرا از حقیقت نیست.
دوشنبه 27 می 2024
#حلقه_دیدگاه_نو @didgahenochannel
@amirmaziar1
#درسگفتار رویا، استعاره و زبان دین (۱)
با ارایه
#امیر_مازیار
در این جلسه توضیح مختصری درباره کتاب رویا،استعاره و زبان دین" و بخش‌های اصلی آن دادم.
سپس برای فهم نظریه وحی نزد فارابی و ابن‌سینا به پیشینه مساله "تکلم خداوند" در قرون نخست اسلامی و نزد متکلمان اشاره کردم وفهرست‌وار بیان کردم که از دیدگاه فلسفی و کلامی چه مشکلاتی برای انتساب " کلام ملفوظ مسموع" به خداوند یا هر موجود مجرد دیگری وجود داشت.
حدود پنجاه دقیقه ارائه من است و پس از آن بخش پرسش و پاسخ قرار دارد.
دوشنبه ۱۳ می ۲۰۲۴
#حلقه_دیدگاه_نو @didgahenochannel
@amirmaziar1
نتانیاهو، عمالیق و شریعت یهود
(ذیلی بر یادداشت خدای ما و خدای آنها )
امیر مازیار
بنیامین نتانیاهو چندین بار در سالیان گذشته ( یکبار علیه ایرانیان و در ماههای اخیر چندین بار علیه فلسطینیان ساکن در غزه ) از واژه عمالیق استفاده کرده‌است. او جنگ غزه را جنگ مقدس «نور علیه تاریکی» خوانده و از جمله گفته‌است «فراموش نکنید که عمالیق با شما چه کردند، ما فراموش نکرده‌ایم و می‌جنگیم.»(اینجا)
ارجاع نتانیاهو به داستان نابودی قوم عمالیق در عهد عتیق است که با فرمان مستقیم یهوه انجام گرفت:
"حال برو و مردم عمالیق را قتل عام کن. بر آنها رحم نکن، بلکه زن و مرد و طفل شیرخواره، گاو و گوسفند، شتر و الاغ، همه را بکش." (اول سموئل، ۱۵/۳)
می‌توان نابودی عمالیق را ،مطابق روایت عهد عتیق، مصداقی از " نسل‌کشی " دانست و ظاهرا جنایات فجیعی که دولت افراطی حاکم بر اسراییل انجام می‌دهد پیاده‌کردن سرنوشت عمالیق بر ساکنان غزه است. وکلای آفریقای جنوبی در طرح دعوی نسل‌کشی علیه اسراییل از جمله به همین اشارات نتانیاهو به عمالیق استناد کرده‌بودند. (اینجا)
اما نادرست است گمان کنیم با توجه به سرنوشت عمالیق آنچه اسراییل در جنگ غزه انجام می‌دهد.نوعی توجیه شرعی یا مبنای دینی موجه در یهودیت دارد( چنانکه برخی از افراد از جمله محسن کدیور مدعی شده‌اند.)
در باب احکام جنگ در شریعت یهود منابع خوبی در دسترس است. یکی از مهمترین این منابع میشنا تورات نوشته ابن‌میمون است که در واقع هسته و مبنای اصلی شریعت یهودیان را شکل می‌دهد و تا به امروز این مرجعیت را حفظ کرده‌است. میشنا تورات جنگ‌ها را به دو دسته جنگ‌های به امر خدا و جنگ‌های غیر آن تقسیم میکند و با قراردادن جنگ با عمالیق در دسته نخست این نوع جنگ و احکام آن را محدود به قومی خاص می‌داند که به دستور مستقیم یهوه انجام گرفت و موضوع آنها دیگر در تاریخ وجود ندارد. سپس به طور مبسوط به جنگ‌های دسته دوم می‌پردازد و احکام آنها را بيان میکند. تشابه زیادی بین این احکام و احکام جنگ و جهاد در فقه اسلامی وجود دارد. و در آن هم می‌توان احکامی از این نوع یافت که جان بی‌گناهان باید حفظ شود و به موجودات زنده نباید آسیب رساند و اگر کسی بدون دلیل شاخه گیاهی را بشکند مستحق تنبیه و عقوبت است و نظایر آن*.منابع شرعی معاصر نیز همین تقسیم‌بندی اساسی را تکرار می‌کنند. پس آنچه در عهد عتیق درباره جنگ با کنعانیان و سرنوشت عمالیق آمده ،مطابق با نظر صریح شریعت در این‌باره ، به هیچ‌وجه نمی‌تواند مبنای دینی اعمال دولت اسراییل در جنگ با دشمنانش تلقی شود.
کسانی همچون کدیور که مبنای جنایات دولت افراط‌گرای حاکم بر اسراییل را در عهد عتیق قرار می‌دهند چند خطای اساسی می‌کنند:
توجیهی دینی برای اعمال این دولت می‌تراشند.
طرف دعوا را نه این افراد که دین و شریعت یهودیان قرار می‌دهند که در نهایت به نوعی یهودستیزی منجر می‌شود با آنکه بسیاری از یهودیان حتی در خود اسراییل منتقد رفتارهای دولت نتانیاهو اند.
تصویری معوج و مجادله‌ای از دیانت دیگران به دست می‌دهند. گرچه این سخن به این معنا نیست که عهد عتیق خالی از خطا و ارزش‌های ناسازگار با زندگی جدید است.
و در نهایت ظاهرا فراموش می‌کنند که مساله ناسازگاری متون دینی با ارزش‌های بنیادین جهان جدید مشکلی است که متون هر سه‌دین بزرگ توحیدی با آن درگیرند و با بزک کردن چهره یک دین و برجسته‌کردن مشکلات دین دیگر نمی‌توان پاسخ درخوری برای آن یافت. گرچه راه‌های موجه‌تری برای دین‌ورزی اخلاقی-عقلانی در جهان جدید وجود دارد که در یادداشت پیشین اشاره‌ای به آنها شد.
*احکام جنگ در میشنا تورات در بخش "پادشاهان و جنگ‌ها" آمده‌است. برای دسترسی آزاد به کتاب ابن‌میمون و این بخش به این سایت رجوع کنید)
@amirmaziar1
نشست دو روزۀ «ایدۀ پادشاه عادل در هنر و فرهنگ مادی جهان ایرانی»
🎙 معرفی سخنرانی‌ها:
روز اول، ۳ اردیبهشت، سخنرانی سوم:
🗒 هنر در مقام تصویر شاه؛ توصیف هنرها در نامه‌ای شاهانه از دربار صفوی
🗣 سخنران: امیر مازیار
در سال ۹۷۳ ق، پس از مرگ سلطان سلیمان، شاه طهماسب به سلطان سلیم دوم نامه تسلیت و تبریکی فرستاد، همراه با هدایایی متعدد و گرانبها. هدفِ نویسندگان این نامه، نشان دادن پادشاه آرمانی و ویژگی‌های برجستۀ او بود که توجه به هنر و حمایت از آن از جمله این ویژگی‌ها قلمداد می‌شد. نویسندگان نامه همچنین جزئیات کاخ و باغ و هدایای هنری پادشاه صفوی را برای برجسته کردن ارتباط آنها با تصویر آرمانی شاه شرح داده بودند. سخنران این بخش بر اهمیت این نامه در مطالعات تاریخ هنر تمرکز دارد و آن رسانه‌ای ادبی و هنری می‌شمرد و لفاظی‌های پیچیدۀ آن را ابزاری برای نمایش اقتدار سلطنتی می‌داند و نشان می‌دهد که چگونه هنر قدرت سلطنتی را در حوزه‌های عمومی و سیاسی منعکس میکند.
امیر مازیار دارای مدرک دکترای فلسفۀ هنر و استادیار دانشگاه هنر تهران است. او نویسندۀ معرفت‌شناسی در فلسفۀ اسلامی (۱۳۹۶) و رویا، استعاره و زبان دین (متن دینی چون متن هنری) (۱۴۰۰) است. از وی مقالات متعددی در زمینۀ تاریخ هنر اسلامی منتشر شده است، از جمله: «نوشهر صفوی؛ ایده‌ها و روندهای تاریخی در ساخت اصفهان عباسی » (۲۰۱۹)، «جایگاه تفریح و تفرج در کالبد و حیات شهری اصفهان عباسی»(در همکاری با ن. لاری) (۲۰۲۲) و «هنر در مقام تصویر شاه؛ توصیف هنرها در نامه‌ای شاهانه از دربار صفوی» که در شماره پنجم نشریۀ مناظر در ۲۰۲۳ منتشر شده است.
📅 ۳و ۴ اردیبهشت ماه ۱۴۰۳ | ۲۲و ۲۳ آوریل ۲۰۲۴
🕓 از ساعت ۱۶ تا ۲۰ به وقت تهران
جهت ثبت‌نام به وبسایت آکادمی شمسه مراجعه کنید:
https://academyshamseh.com/product/ghubar/
___
Lecture Series: The Idea of the Just Ruler in Persianate Art and Material Culture
First day, Third Lecture
🗒Title: Art as an Image of The Shah: Art, Rhetoric, and Power in Shah Tahmasp’s Letter to Sultan Selim II
🗣Speaker: Amir Maziar
Amir Maziar holds a PhD in Philosophy of Art and is an Assistant Professor at the Tehran University of Art. He is the author of Epistemology in the Islamic Philosophy (2017) and Dream, Metaphor and the Religious Language: Sacred Text as Artistic Text (2021). He published several articles on the history of Islamic art, such as: “New Safavid city, Historical ideas and trends in the construction of Abbasi Isfahan” (2019) and “The place of leisure and recreation in the urban structure of Safavid Isfahan” (2022) (in collaboration with N. Lari).
📣گروه پژوهشی مطالعات تاریخ هنر غبار با همکاری مناظر (پایگاه مطالعاتی هنر، معماری و میراث خاورمیانه و شمال آفریقا در سوییس) برگزار می کند:
نشست ایدهٔ پادشاه عادل در هنر و فرهنگ مادی جهان ایرانی
۳و ۴ اردیبهشت ماه ۱۴۰۳ | ۲۲و ۲۳ آوریل ۲۰۲۴
از ساعت ۱۶ تا ۲۰ به وقت تهران
🔹سخنرانان نشست نخست
آزاده لطیف‌کار
ییلنا پاسکالوا
امیر مازیار
نگار حبیبی_شروین فرید نژاد
🔹سخنرانان نشست دوم
ملیزاند بیزوار
علی بوذری
میرا کسنیا شوردا
حمیدرضا قلیچ خانی
🔘این نشست با همکاری مؤسسه پژوهشی، آموزشی و مطالعاتی آکادمی شمسه و موسسه پژوهشی میراث مکتوب برگزار می‌شود.
📌ثبت‌نام:
جهت ثبت‌نام به وبسایت آکادمی شمسه مراجعه کنید:
https://academyshamseh.com/product/ghubar/
هزینه هر نشست: ۳۰۰هزارتومان
هزینه دو نشست با تخفیف ویژه:۴۸۰هزار تومان
📌 توضیحات تکمیلی
سخنرانی ها به دو زبان فارسی و انگلیسی است
(مترجم همزمان برای بخش پرسش و پاسخ )
امکان شرکت در نشست ها به صورت حضوری و آنلاین وجود دارد.
سخنرانان مقیم ایران به صورت حضوری و سخنرانان خارج از ایران به صورت آنلاین در برنامه حضور خواهند داشت.
#غبار
#مناظر
#آکادمی_شمسه
#میراث_مکتوب
.
خدای ما و خدای آنها
خداوند ادیان توحیدی و اخلاقیات معاصر ( نقدی بر محسن کدیور)
پاره نخست
امیر مازیار
" حال برو و مردم عمالیق را قتل عام کن. بر آنها رحم نکن بلکه زن و مرد و طفل شیرخواره، گاو و گوسفند، شتر و الاغ، همه را بکش" کتاب مقدس ،اول سموئیل، 15، 3
انا دمرناهم و قومهم اجمعین(قرآن، نمل 51)
محسن کدیور در مقاله اخیر خود " خدای اخلاقی و قداست زندگی، مطالعه تطبیقی قرآن و کتاب مقدس" به مقایسه خدا در قرآن و کتاب مقدس یهودیان و مسیحیان پرداخته و نتیجه گرفته‌است که در حالیکه خدای قرآن «خدایی اخلاقی است که هرگز به کشتن افراد بیگناه فرمان ندادهاست...عهد عتیق یهوه را خدایی خشن و غیرپایبند به موازین اخلاقی معرفی کرده که به کشتن بی‌گناهان حتی شیرخوارگان،کودکان، زنان، حیوانات و هر نفسکشی از اقوام دشمن بنیاسرائیل فرمان داده‌است.»
کدیور در تایید مدعایش عمدتا به ارزش جان آدمی در قرآن و احکام جنگ و جهاد در آن پرداخته و مدعی است جنگ در قرآن همواره دفاعی و با رعایت موازین اخلاقی است و در مقابل به فقرات مشهوری در کتاب مقدس و به ویژه ماجرای عمالیق پرداخته و عباراتی از کتاب مقدس را شاهد آوردهاست که در آنها خدا فرمان می‌دهد هیچ ذیحیاتی از دشمنان بنی اسراییل را زنده نگذارید .کدیور ریشه و منشا جنایات اخیر اسراییل را در غزه همین آیات کتاب مقدس می‌داند چنانکه نتانیاهو نیز چندین بار در سالیان گذشته ( یکبار برای ایرانیان و در ماههای اخیر علیه فلسطینیان از واژه عمالیق استفاده کرده‌است و ظاهرا وضع مصیبتباری که در غزه شاهدیم چیزی مشابه سرنوشت عمالیق در کتاب مقدس است.)
شکی نیست که ظاهر عبارت کتاب مقدس در ماجرای عمالیق و نظایر آن کاملا با درک اخلاقی کنونی ما مغایر اند اما آیا خدای قرآن و افعال و احکام او با این درک سازگار اند؟ در اینجا به موارد قابل مناقشه در تفسیر کدیور نمیپردازم ( مانند منحصر بودن جنگ به جنگ دفاعی در قرآن و احکام مربوط به کفار، که خلاف عموم تفاسیر و احکام فقهی رایج در تاریخ اسلام است.) و تنها بر موردی متمرکز میشوم که قابل مقایسه با ماجرای عمالیق در کتاب مقدس است. احتمالا همه تایید می‌کنیم که در احکام و آیات مربوط به جهاد و جنگ و قتال با کفار در قرآن، با هر تفسیری، چنین فرمانی نظیر فرمان نابودی عمالیق که آن را باید معادل نسل‌کشی و حتی بدتر از آن دانست( چرا که حیوانات و گیاهان نیز مشمول آن اند) نمی‌توان یافت. اما در قرآن وقایعی ذکر شده که در آنها خود خداوند در قبال جمعیت‌های گستردهای از مردم دست به کشتار جمعی زدهاست (که شامل زنان و کودکان و حیوانات و گیاهان هم می‌شود.). داستانهای عذاب در قرآن و ماجرای هلاک اقوام پیامبرانی مانند هود و صالح و لوط و شعیب و طوفان نوح از این گونه اند. به تصریح قرآن در این وقایع همه انسانهای ساکن آن شهرها بهجز "مومنان" هلاک شده‌اند و در ماجرای طوفان نوح به شکلی گسترده‌تر حیوانات و گیاهان نیز نابود شده‌اند . برای نمونه فقط به چند آیه اشاره میکنم:
انا دمرناهم و قومهم اجمعین(نمل 51)
ما آنها و قومشان را به تمامی هلاک کردیم
و اما عاد فاهلکوا بریح صرصر عاتیة. سخرها علیهم سبع لیال و ثمانیة ایام حُسوما فتری القوم فیها صرعی کانهم اعجاز نخل خاویة .فهل تری لهم من باقیة( حاقه 5-9)
و اما عاد با وزش باد صرصر به هلاکت رسیدند. آن عذاب را هفت شب و هشت روز پی در پی بر آنان بگماشت. آن قوم را چون تنههای پوسیده خرما میدیدی که افتادهاند و مردهاند. آیا کسی را میبینی که از آنها برجای مانده باشد؟
و قضینا الیه ذلک الامر ان دابر هولاء مقطوع مصبحین (حجر 66)
و برای او حادثه را حکایت کردیم که چون صبح فرارسد ریشه آنها برکنده شود
و قطعنا دابر الذین کذبوا بایاتنا(اعراف 65) و کسانی را که آیههای ما را تکذیب کردند از ریشه برکندیم.
در این آیات تاکید شده که "نسل این افراد"( دابر) به تمامه نابود شده‌است. در این عذابها تنها مومنان نجات پیدا می‌کنند که عموما بسیار اندک اند مثلا درباره قوم لوط گفته شده
فماوجدنا فیها غیر بیت من المسلمین (ذاریات 36) و در آن شهر جز یک خانه از فرمانبرداران نیافتیم ( ترجمه آیات از ترجمه آیتی)
و جز اهل این خانه یا خاندان همه هلاک شدند.
پس در این داستانها همه این اقوام اعم از پیر و جوان و مرد و زن و کودک و شیرخواره نابود شدند و اگر گزارش منابع تفسیری یا روایات را هم بیفزاییم وضعیت بسیار فجیع‌تر می‌شود.در خود منابع سنتی و برخی احادیث گاهی این پرسش مطرح شده که آیا این تنبیه و مجازات جمعی که حتی کودکان را دربرگرفته با عدل خداوند سازگار بوده و جوابهایی به آن داده شده‌است.
@amirmaziar1
تازه‌های نشر | اصفهان: معماری و تجربهٔ شهری در ایران مدرن متقدم
این کتاب تازه‌ترین اثر فرشید امامی، استادیار تاریخ‌هنرِ دانشگاه رایس، است. امامی در این کتاب به بازسازی فضاهای اصفهان صفوی و حواس درهم‌تنیده با شهر می‌پردازد. او خواننده را به سفری مهیج در بازارها و تفرجگاه‌ها و قهوه‌خانه‌های شهر می‌برد و چشم‌اندازهای اجتماعی‌ای را که دمندۀ روح زندگی در ساکنان شهر و شکل‌دهندۀ ادراک آنان از خود و جهان بود حیاتی دوباره می‌بخشد. بدین ترتیب در این کتاب، اصفهان صفوی فراتر از مجموعه‌ای از بناهای زیبا و باغ‌های دلفریب تصویر می‌شود. اصفهان جهان‌شهری بود که در آن حواس، مواد، طبیعت، فنون، رسوم و زندگی اجتماعی، هم‌صدا با هم، تجارب شهری‌ای پدید می‌آوردند که در سراسر جهان مدرن متقدم اهمیتی فوق‌العاده یافت.
امامی در این کتاب با بهره‌گیری گسترده از مواد بصری و منابع ادبی فارسی از جمله «دستورالعمل سیر اصفهان» دریچه‌ای نو به تاریخ یکی از شهرهای مهم اوراسیا می‌گشاید و راهی تازه را در مطالعات بینا فرهنگیِ تجربۀ شهری در دوران مدرن متقدم می‌سازد.
📌فهرست کتاب:
مقدمه: اصفهان در تجربهٔ شهری
بخش اول: پیدایش کلانشهر
۱. شهری از قرون میانه: داستان اصفهان و توسعه‌های نخستین در عصر صفوی
۲. طرح‌های شاهنشاهی و نخبگان شهری: ساخت‌وساز اصفهان در دوران شاه عباس اول
۳. اصفهان نو: باغ‌شهر صفوی و طراحی بوم‌شهری آن
بخش دوم: فضاها و تجارب شهری
۴. احساس صدا و زمان : ساعت‌ها و ضرباهنگ زندگی شهری
۵. نظم بصری تفرجگاه: چهارباغ و چشم‌انداز حسی آن
۶. سکونت در جهان‌شهر: محله‌های شهری و نفوس مدنی
بخش سوم: شعر و فردیت
۷.شهر به نظم: معماری و ادبیات در اصفهان صفوی
۸. مناظر شهری و تصاویر تو در تو: شیوه‌های تعامل بصری و کلامی
۹. گشت‌وگذار فردی و عشرت‌های شهری: سفری یک‌روزه در اصفهان
نتیجه‌گیری: اصفهان در هیئت شهر مدرن متقدم
https://www.psupress.org/books/titles/978-0-271-09552-3.html
درباره اصطلاح " فلسفه اسلامی"
امیر مازیار
من پیشتر گفته‌ام که اصطلاح " فلسفه اسلامی" مانند "هنر اسلامی"، "نقاشی اسلامی" ،"موسیقی اسلامی" و "معماری اسلامی" جعلی است متاخر . مستشرقان در حدود دو قرن اخیر برای پژوهش در سنت‌های فلسفی( و هنری) رایج در جهان اسلام این اصطلاح را به‌کار بردند و رواج دادند. در متون قدیم ما چنین اصطلاحی به کار نرفته و فیلسوفان بزرگ ما هیچ‌وقت به شرح و توضیح امری به نام " فلسفه اسلامی" نپرداختند بلکه همواره " فلسفه" را معرفی و شرح کرده‌اند و خود را مشتغل به آن می‌دانستنه‌اند .
اخیرا نوشته‌ای از دکتر حامد روشنی راد در نقد این مدعا دیدم .ایشان نوشته‌اند:
" لازم است بگویم اتفاقا عین اصطلاح "الفلسفة الاسلامیه" در مهمترین کتاب فلسفه اسلامی یعنی الهیات شفا آمده است و عجیب است که ایشان اگر با آن برخورد نکرده چگونه با مقاله گوتاس درباره این اصطلاح آشنایی ندارند و با قاطعیت و مکرر در محافل مختلف می‌گوید فلسفه اسلامی جعلی متاخر است."
متاسفانه ناقد محترم ارجاع دقیقی برای سخنان خود نیاورده. در پاسخ باید بگویم تا جایی که جستجو کرده‌ام عبارت " الفلسفة الاسلامية" را در متون ابن‌سینا از جمله در الهیات شفاء ندیده‌ام. ابن‌سینا یکجا در مقاله نهم الهیات شفاء در رد قولی درباره علت حرکت شوقی افلاک می‌نویسد:
"...کما ظنه القوم من احداث المتفلسفة الإسلامية في تشويش الفلسفة إذ لم يفهم غرض الاقدمين"( ص ۳۹۹ چاپ مصر و ۴۲۹ چاپ حسن‌زاده)
که اولا در آن " عین اصطلاح الفلسفة الاسلامية " نیامده‌است و ثانیا دوستان اهل زبان به خوبی می‌دانند که در این متن "اسلامی" وصف فلسفه نیست بلکه -چنانکه از قبل و بعد متن هم به خوبی روشن است - وصف "متفلسفه"ای در دوره اسلامی است که از دیدگاه ابن‌سینا " فلسفه" را خوب نیاموخته‌اند و مقصود "قدما"را ، یعنی افرادی که قبل از " این دوره " بوده‌اند، نفهمیده‌اند.( که کاملا روشنگر معنای تاریخی آن وصف است.) و ثالثا ابن‌سینا در مقدمات الهیات شفاء که در آن به شکل مبسوط به مفهوم فلسفه و تقسیمات آن پرداخته و در همه فقرات هم‌‌عرض آن در دیگر آثارش،که جایگاه اصلی این بحث بوده، از چیزی به نام فلسفه اسلامی سخن نگفته است.
آقای روشنی‌راد سپس می‌گویند چرا من مقاله گوتاس ( از ابن‌سیناپژوهان شهیر معاصر) را در این‌باره ندیده‌ام. متاسفانه ایشان مشخص نکرده‌اند که کدام مقاله گوتاس. اما دیمیتری گوتاس در مقاله مهم و مشهوری که درباره پژوهش‌های معاصر در "فلسفه عربی" نوشته‌است آورده که به‌کاربردن اصطلاح " فلسفه اسلامی" را به دلایل زبانی،متنی،تاریخی و فلسفی نمی‌پسندد و رواج این اصطلاح را حاصل نگرش هانری کربن به این سنت فلسفی می‌داند که از دیدگاه گوتاس رویکردی نادرست به این فلسفه و تاریخ آن بوده‌است . در جای دیگری از جمله کتاب مهمش درباره ابن‌سینا هم ندیدم که کاربرد چنین عبارتی را به ابن‌سینا نسبت داده‌باشد ( و چنین است در مقاله مهم "ابن‌سینا و پس از او" که به مفهوم فلسفه نزد ابن‌سینا و اخلاف او پرداخته‌است).
البته من، به رغم این مساله، چنانکه پیشتر هم توضیح داده‌ام، کاربرد اصطلاح فلسفه اسلامی یا هنر اسلامی را نادرست و ناموجه نمی‌دانم.
@amirmaziar1
فایل صوتی جلسهٔ رونمایی و نقد کتاب «فریدریش نیچه: زندگی‌نامه‌ای فلسفی»
نوشتهٔ جولیان یانگ
ترجمهٔ محمد دهقانی
با حضور:
حسین معصومی همدانی
منوچهر بدیعی
امیر مازیار
محمد دهقانی
نقاشی ایرانی
امیر مازیار
هنر "ایرانی" ذات یا ویژگی‌هایی ثابت و تغییرناپذیر و بی‌زمان نداشته‌است که با تکرار آن بتوان هنری ایرانی پدید آورد. با وام گرفتن عناصری از هنرهای گذشته و داخل کردن آن در هنر امروز نیز هنر ایرانی متولد نمی‌شود. اساسا هنر ایرانی با دستورالعمل‌های فُرمال پیشینی شکل نمی‌گیرد. هنری ایرانی است که بتواند انسان و جامعه ایرانی را "خطاب" قرار دهد و نسبتی با تاریخ و تقدیر ما بیابد. هنری که در مواد تجسمی‌اش "روح" جهان ما چنان آشکار و مجسم شود که " تفسیر" را کنار بزند و بر جای آن بنشیند.
به گمانم در هنرهای تجسمی این سال‌های ما می‌توان نشان چنین هنری را دید. هنری که بدون تلکف، بدون گذشته‌گرایی بر پایه هر آنچه امروز " هنر تجسمی" تلقی می‌شود موثر و قدرتمند ما را خطاب قرار می‌دهد و از جهان ما "نقاشانه" با ما سخن می‌گوید و به جهان ایرانی شکل و تصویر امروزینش را می‌بخشد و در این جهان " کار " و " مشارکت" میکند.
نقاشی‌های معصومه مظفری این‌گونه اند.
در پس نگاه‌ها و چهره‌های پرتره‌ها چنین خطابی را می‌توان دید. نگاه‌هایی که از دل تابلوی بی‌جان مستقیم به تو می‌نگرند و همه ناگفته و ناگفتنی‌های این سالها را با تو در میان می‌گذارند. رنج "روح ما" خود را در چهره‌ها آشکار کرده همچنان که فردیت‌یافتگی و برابری‌خواهی و آزادی‌جویی‌اش. از جان زخم‌خورده ما رد خونی بر چهره‌ها باقی مانده‌است.سکوت سنگینی میان ما و آنها برقرار است. سکوتی که آن را خوب می‌شناسیم.چهره‌هایی که در همین سکوت و درد و زخم‌خوردگی‌شان بازخواست می‌کنند ،به پرسش می‌گیرند و وجدان ما را خطاب قرار می‌دهند. گویی شاهدان و گواهان تاریخی اند که پشت‌سر گذاشته‌ایم . نمی‌توانی از آن نگاه‌های سنگین به سادگی عبور کنی و ملالتگر خود نباشی و نشوی. حتی سکون و سکوت تابلوهای طبیعت بی‌جان یا اتاق‌های خالی مضطرب اند و حکایت از " حادثه" دارند.
مواد و تکنیک نقاشی چنان صیقل یافته‌آند که آینه شده‌اند .آینه‌ای که در آن انسان ایرانیِ امروز خود را می‌بیند. اما نه پیکرش را که جانش را. خود در این آیینه خودش را می‌بیند و باز می‌یابد.
به بهانه نمایش آثار در بنیاد لاجوردی( ۴ تا ۲۵ اسفند)
/channel/amirmaziar1/451
@amirmaziar1
📖چه مقالاتی در نظرسنجی سیاست‌نامه ۲۹ بیشترین امتیاز را آوردند؟
🔖 پانزده مقاله برتر ایران
از بین پانصد و سی مقاله منتخب منتشر شده پس از انقلاب پنجاه و هفت، پانزده مقاله زیر موفق به کسب بیشترین آراء در نظرسنجی سیاست‌نامه شدند که با حضور بیش از صد و سی نفر از دانشوران علوم انسانی ایران به روش کلاسیک برگزار شد. درباره هر کدام از این پانزده مقاله نیز مطلبی در پرونده ویژه سیاست‌نامه منتشر شده است.
1️⃣قبض و بسط تئوریک شریعت
نویسنده: عبدالکریم سروش/ کیهان فرهنگی
📝مُعَرِف و مُنَقِد: امیر مازیار
2️⃣فربه‌تر از ایدئولوژی
نویسنده: عبدالکریم سروش/ کیان
📝مُعَرِف و مُنَقِد: جواد کاشی
3️⃣غیبت ملیت ایرانی در روشنفکری ایران
نویسنده: جواد طباطبایی/ سیاست‌نامه
📝مُعَرِف و مُنَقِد: رضا کدخدازاده
4️⃣جامعه کوتاه مدت
نویسنده: همایون کاتوزیان/ بخارا
📝مُعَرِف و مُنَقِد: علیرضا طایران
5️⃣آخرت و خدا، هدف بعثت انبیا/ کیان
نویسنده: مهدی بازرگان
📝مُعَرِف و مُنَقِد: مصطفی مهرآئین
6️⃣ایدئولوژیک شدن سنت
نویسنده: داریوش شایگان/ کیان
📝مُعَرِف و مُنَقِد: احمد بستانی
7️⃣زمینه‌های فروپاشی رژیم‌های غیردموکراتیک
نویسنده: حسین بشیریه/ ناقد
📝مُعَرِف و مُنَقِد: ابوالفضل دلاوری
8️⃣تاریخ اندیشه‌های سیاسی در قرن بیستم
نویسنده: حسین بشیریه/ اطلاعات سیاسی و اقتصادی
📝مُعَرِف و مُنَقِد: مختار نوری
9️⃣ایرانشهری و مساله ایران
نویسنده: داود فیرحی/ دولت‌پژوهی
📝مُعَرِف و مُنَقِد: محمدعلی حسینی‌زاده
0️⃣1️⃣تقریر حقیقت و تقلیل مرارت
نویسنده: مصطفی ملکیان/ آفتاب
📝مُعَرِف و مُنَقِد: طیبه محمدی کیا
1️⃣1️⃣تاملی درباره ایران
نویسنده جواد طباطبایی/ ناقد
📝مُعَرِف و مُنَقِد: موسی اکرمی
2️⃣1️⃣فرایند عرفی شدن فقه شیعی
نویسنده: سعید حجاریان/ کیان
📝مُعَرِف و مُنَقِد: علی اشرف فتحی
3️⃣1️⃣صراط‌های مستقیم
نویسنده عبدالکریم سروش/ کیان
📝مُعَرِف و مُنَقِد: حسن یوسفی اشکوری
4️⃣1️⃣استعاره‌های دولت در فقه سیاسی
نویسنده: داود فیرحی/ دانشکده حقوق
📝مُعَرِف و مُنَقِد: عبدالمجید مبلغی
5️⃣1️⃣محمد؛ راوی رؤیاهای رسولانه
نویسنده: عبدالکریم سروش/ جرس
▫️علاوه بر مدخل‌هایی که درباره این پانزده مقاله در پرونده ویژه سیاست‌نامه به رشته تحریر درآمده، مدخلی نیز درباره هشت نسل از مقالات و مجلات ایرانی به قلم مقصود فراستخواه به عنوان پیش‌درآمدی بر این پرونده ویژه منتشر شده است.
📮 سیاست‌نامه نوروزی را می‌توانید از طریق این لینک تهیه کنید: هم‌میهن
@goftemaann🦉
فلسفه عمومی و فلسفه دانشگاهی(۲)
فلسفه و شهر
امیر مازیار
به نظر می‌رسد فلسفه ،هم در تعریف و هم در تاریخ، غایت و کارکردی در جامعه داشته‌‌است و محدودکردن آن به محیط‌های دانشگاهی بخشی مهم از کار فلسفه را ناتمام رها میکند. فلسفه را می‌توان، مطابق با دو بخش نظری و عملی آن ،کاوش‌های نظری و مفهومی در باورها و افعال آدمی تعریف کرد. فلسفه هم دغدغه حقیقت دارد و هم دغدغه اینکه چه باید کرد و چگونه باید زیست. چگونه چنین دغدغههای مهمی می‌توانند بدون حضور فعال در جامعه به نتیجه مطلوب خود برسند؟پرسش از اینکه چرا باید اخلاقی باشیم یا خوب و بد چیست یا قدرت سیاسی چگونه باید توزیع شود یا جایگاه عدالت در جامعه چیست مسایلی برای عده قلیلی از متخصصان نیستند همچنان که واکاوی باورهای بنیادی ما درباره آنچه هست ، درباره چیستی جهان و زندگی و آدمی امری مرتبط به همه باورمندان است. در واقع اگر عقل اهمیت این پرسشها را در می‌یابد از جهت این است که بدون توجه عمیق به این پرسشها زندگی خوب ممکن نیست و این زندگی امری است جمعی. بدون همراهی و توافق عمومی و آگاه کردن جمع نسبت به آنچه دلایل بهتری برای باور به آن یا انجام آن داریم فرد و جمع روی بهروزی را نخواهند دید .پس چگونه ممکن است که مشغله فلسفه را امری محدود به حلقه معدود متخصصان بدانیم و از عمومی کردن فلسفه بپرهیزیم؟
فلسفه در تاریخ خود هم در شهر و برای شهر شکل گرفته‌است . تصویری که در سرآغاز فلسفه و ، در محاورات افلاطون، از سقراط داریم فیلسوفی عمومی است که در شهر پرسه می‌زند، گروههای متنفذ شهر را خطاب قرار می‌دهد و مسایل و موضوعاتی را مطرح میکند که به زندگی آدمی در شهر کاملا مرتبط اند. خود محاورات افلاطون که چنین تصویری در آن ساخته و پرداخته شده نمیتوانسته صرفا محدود به حلقه آکادمی باشد بلکه به زبانی عمومی است با موضوعاتی مربوط به جماعت و در گفت و گو با جامعه. فلسفه افلاطون یکی از سیاسیترین فلسفهها است . او فیلسوفان را تربیت میکند تا وارد جامعه شوند و کلیدیترین مسایل شهر و آدمی را حل و فصل کنند و فیلسوف را حاکم شهر قرار می‌دهد به جهت توانایی یگانه او در فهم و حل مهمترین مسایل عمومی شهر.چنین فلسفه و فیلسوفی چگونه ممکن است که در شهر نباشد و پشت دیوارهای آکادمی و برای حلقه معدودی از همزبانان صحبت کند؟ زندگی واقعی افلاطون هم درگیر مسایل سیاسی بوده‌است چنانکه زندگی ارسطو( ارسطو مجبور شد از آتن بگریزد تا آتنیان برای بار دوم مرتکب جنایت در حق فلسفه نشوند!).حتی فلسفه بسیار تخصصی ارسطو به بحث‌های مدینه معطوف است و هرگز فلسفه‌ای سراسر انتزاعی نیست . جالب است که هم درباره افلاطون و هم ارسطو از آثار بیرونی و درونی سخن رفته؛ آثاری که مختص محفل آموزشی بود "ازوتریک " و درونی و آثاری که با جمع در میان نهاده می‌شد "اگزوتریک" یا بیرونی خوانده شده. البته بحث‌های فروانی درباره صحت و سقم این تقسیم در آثار این دو وجود دارد اما نشان می‌دهد که توجه به این ابعاد مختلف فلسفهورزی سابقهای طولانی دارد. چنان که گفته شد اگر به پرسش‌های اساسی فلسفه‌ای که در یونان شکل گرفت بنگریم میبینیم بدون توجه عمومی به وجهی یا بخش مهمی از بحث‌های فلسفی اصولا فایده این فلسفه ورزی محقق نخواهد شد.
اینکه در سدههای بعد و میانه فیلسوفانی مانند فارابی و ابن‌سینا و همتایان آنها بحث و درس فلسفی را محدود به محفل محرمان کردند برامده از نوعی انسان‌شناسی و در واقع برآمده از برخی شکست‌ها در فلسفهورزی عمومی و مصالحهای با قلمرو عمومی بود تا حیات فیلسوف و فلسفه در خطر نیفتد. این فیلسوفان به این باور رسیدهبودند که عامه مردم از تعقل بیبهره اند و از مرتبه تخیل و وهم فراتر نمیروند و بنابراین مستعد پذیرش حقایق امور همانگونه که هستند نیستند و درعین حال موضوعات فلسفی موضوعات لازم برای جامعه و سعادت عمومی است.فارابی و ابن‌سینا در مصالحهای با دین در جوامع خود "ملة" را جایگزین فلسفه می‌کردند . مجموعه عقایدی که صورت تخیلی و محاکاتی باورهای فلسفی بود و از دیدگاه این فیلسوفان کمینه عقاید نظری و عملی لازم را برای زندگی خوب در اختیار جمع قرار میداد. اگر چه این فیلسوفان لازم میدیدند که عقل فلسفی به نوعی هدایتگر و اصلاح‌کننده "ملة" باشد اما به نظر می‌رسد در نهایت ناکام ماندند و موجب انزوای فلسفه و فیلسوف در شهر شدند. "ملة"( یا همان دین و شریعت) بدون گفت و گوی جدی با فلسفه یعنی بدون حضور جدی فیلسوف در جامعه به دستگاهی متصلب و منجمد از عقاید تبدیل می‌شود که هلاک فرد و جامعه را در پی دارد.( ادامه دارد.بخش نخست)
@amirmaziar1