3019
جمع‌خوانیِ انتقادی کتاب اصول مبارزه در زمانه نیهیلیسم 📩 @Inter_subjectivity
پس از پایان خوانش و بررسی فصل هفتم کتاب اصول مبارزه در زمانه نیهیلیسم، از مصطفی ملکیان دعوت کرده‌ایم که مهمان ما در این فصل باشد.
مصطفی ملکیان، فیلسوف و اندیشمند شناخته‌شده در حوزه اخلاق، فلسفه دین و روان‌شناسی است. وی آثار بسیاری را در زمینه‌های مختلف تالیف و ترجمه نموده است که از آن میان در حوزه اخلاق می‌توان به راهی به رهایی، عمر دوباره، مهر ماندگار، حقیقت‌های رهایی‌بخش و درس‌گفتارهایی درباره فلسفه و معنای زندگی اشاره کرد.
صفحه رسمی ایشان را می‌توانید در اینجا دنبال کنید.
موضوع این گفتگو معطوف به فصل هفتم کتاب اصول مبارزه، "اخلاق" است.
تاریخ گفتگو: پنجشنبه ۱۳ آذر ماه (۴ دسامبر) ساعت ۲۰، در فضای گوگل‌میت.
لینک ورود به گفتگو:
http://B2n.ir/z96108
(حضور برای عموم آزاد است)
#گفتگو
🆔 @Intersubjectivity
ما و اصولِ مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم:
فایل صوتی بیست و دومین نشست مجازی جمع‌خوانی انتقادی کتاب اصول مبارزه در زمانه نیهیلیسم.
مباحث مطرح شده در فصل هفتم، اخلاق (صص ۶۰۶-۶۳۳ ویراست دوم) :
-سومین اصل اخلاق: همواره آماده بودن / شدن (اقتدار مشفقانه)
ـ سومین نشانهٔ رذیلت: حرص
ـ وحدت‌بخشی به کثرات
ـ تعادل ذهن در برابر قضاوت
- درمان عواطف
#گفتگو
#اخلاق
🆔 @Intersubjectivity
آزادی، آزاد شدن است از میل به آزاد شدن
در رابطه با عواطف ناشی از عمل اخلاقی باید گفت اگرچه یک عمل اخلاقی موجه بر عواطف استوار نیست اما هر عملی به بروز عواطفی منجر می‌شود که این عواطف عمدتاً در سه دسته جای می‌گیرند: آزارنده، خنثی و خوشایند.
در رابطه با عواطف خنثی که جای بحث چندانی نیست اما در خصوص عواطف آزارنده باید گفت که اگر فرد، عمل اخلاقی خود را موجه ساخته باشد و از پیش برای پذیرش مسئولیت آن آماده شده باشد، در صورت بروز عاطفه آزارنده، می‌تواند آن را تاب آورد. یعنی بی‌آنکه آن را انکار کند یا توجه خود را از آن بردارد، بتواند از روی آن دست به عمل نزند.
یک مبارز می‌تواند با تکیه بر خود ایده‌ی اخلاق، رنج ناشی از تعهد به اخلاق را تاب آورد و از آزارندگی آن نیز بکاهد.
همچنین به واسطه‌ی تمرین (بخش ضمائم)، سوژه در می‌یابد که چگونه صرفاً با مشاهده و آگاهی به بروز یک عاطفه، به غلبه‌ی آن عاطفه تن ندهد، موضع فرادستِ خودآگاهی هوشیارانه را در برابرش حفظ کند، و در عین درک کامل آن، در عین تجربه‌ی کامل درد، از بدل‌شدنِ آن به رنج، تا جای ممکن اجتناب کند.
متوقف‌کردن آگاهانه‌ی حرصِ به لذت و فرار از درد، خود بهترین روش برای کاستن از رنج حاصل از تحمل درد و عدم دستیابی به لذت است.
این دو وجه «تعهد آگاهانه» و «توجه آگاهانه»، به یک مبارز اخلاقی کمک می‌کند تا از میزان مزاحمت سرکوبگرانه‌ی عواطف بکاهد و بدین طریق تعهد خود به زیستن اخلاقی را تقویت کند و تسلیم غلبه‌ی عواطف نشود.
اما در خصوص عواطف خوشایند باید گفت برخلاف برخی رویکردهای اخلاقیِ جزمی، اینجا بنا نیست هر شکلی از لذت نفی شود. در اینجا مسئله‌ی اصلی حفظ مستمر آگاهی است و همین آگاهی است که اشتیاق حریصانه به لذت و فرار حریصانه از درد را مهار می‌کند.
در نتیجه اگر به سوژه‌ای در عین حفظ آمادگی آگاهی و قاطعیت، در نتیجه‌ی انجام یک کنش اخلاقی موجه، نوعی احساس خوشایند دست داد این امر مغتنم است به شرط آنکه غایت عمل اخلاقی قرار نگیرد. شادی نیز همچون رنج همزمان که تجربه می‌شود، ناپایداری و گذرا بودنش باید مورد توجه قرار گیرد و از مواجهه‌ی غیرانتقادی و سرخوشانه با آن اجتناب شود.
این امر به مرور، سوژه را ورای لذت و درد، ورای رنج و شادی، در محدوده‌ی «تعادل ذهن» جای می‌دهد. فرد ممکن است درد بکشد اما رنجور و عصبی و بیزار نمی‌شود. همچنین او ممکن است لذت ببرد اما به افزایش آن حریص یا به تکرارش معتاد نمی‌شود. این امر را می‌توان در سطحی ژرف‌تر، حتی به خود میلِ به آزادی تعمیم داد.
جالب اینجاست که واژه‌ی آزادی همواره یکی از محبوب‌ترین واژه‌هاست. همگان آزادی را ستایش می‌کنند و مدعی‌اند که حامی آنند و حتی آنگاه که یک دیکتاتور، آزادی را سرکوب می‌کند، خود او نیز مدعی دفاع از نوعی آزادی راستین است. اما پرسش اینجاست که اگر انسان تا این حد مشتاق و خواستار آزادی است، چرا تا این حد در ناآزادی به سر می‌برد؟
در اینجا می‌توان در پاسخ به این پرسش، خود همین «میلِ به آزادی» را به نقد کشید. مواجهه با آزادی از رهگذر نوعی میل.
چنانکه مشاهده کردیم خودِ اصالت بخشی به «میل» ضد آزادی عمل می‌کند و در نتیجه، آیا میل همگانی به آزادی که از ادبیات و هنر، تا دین و سیاست را در برگرفته است، خود بهترین گواه بر عدم آزادی یا حتی میل به عدم آزادی نیست؟
برداشت تقلیل‌گرایانه از آزادی به مثابه رها شدن از اتوریته‌ی عوامل بیرونیِ مانع ارضای میل، و نادیده‌گرفتن کارکرد برده‌ساز امیال ظاهرا درونی و شخصی (اما عملاً بیرونی و برساخته کلیشه‌های فرهنگی، اغراض اقتصادی و غیره) در به دست گرفتنِ سکان این آزادی‌خواهی، خود بزرگترین عامل بردگی است. فرد فراموش می‌کند که آزادی‌خواهی‌اش نه از سر آگاهی و زیست اخلاقی و معنادار، بلکه برآمده از فشار امیالش برای ارضا شدن‌اند.
علاوه بر این، میل به آزادی همواره میل به آزاد شدن و رها شدن است. اما آنچه عمدتاً از قلم می‌افتد وجه دیگر آن، یعنی «رها کردن» است. انسان ناآزاد به آنچه در بندش کرده چنگ زده است، پس در این معنا رها شدنِ راستین همانا «رها کردن» است. و می‌دانیم که انسان هم از رها کردن می‌هراسد و هم از رها شدن.
فهم و پذیرش این حقیقت شرط ورود به ساحت آزادی است و در نتیجه شرط اخلاق است. در یک کلام، آزادی، نه آزاد گذاشتن میل، بلکه رها شدن از عاملیت یافتن بی چون و چرای میل و بدین طریق ابتنای عمل بر چیزی موجه و قابل دفاع ورای سطح غایت‌شناختی میل است.
🔹 محمدمهدی اردبیلی
اصول مبارزه در زمانه نیهیلیسم، ۱۴۰۳، ویراست دوم، صص ۶۲۵–۶۳۳
#اخلاق
#آزادی
🆔 @Intersubjectivity
بخش پرسش و پاسخ بیست و یکمین نشست مجازی جمع‌خوانی انتقادی کتاب اصول مبارزه در زمانه نیهیلیسم.
#گفتگو
#اخلاق
🆔 @Intersubjectivity
بیست و یکمین دوره جمع‌خوانی انتقادی کتاب "اصول مبارزه در زمانه‌ی نیهیلیسم"،
فصل هفتم: اخلاق
پنجشنبه ۲۴ مهر ماه (۱۶ اکتبر) ساعت ۲۰ به وقت تهران
در گوگل‌میت برگزار می‌شود.
لینک ورود به گفتگو:
B2n.ir/z96108
پس از برگزاری جلسه فایل صوتی گفتگو در کانال قرار داده می‌شود.
#گفتگو
#اخلاق
🆔 @Intersubjectivity
بنیانگذاری برای مابعدالطبیعه اخلاق (۱۷۸۵م)، اثر ایمانوئل کانت (ترجمه حسینی از نشر نی)، از متون ژرف در تاریخ فلسفه اخلاق است که هدف اصلی آن کشف و تبیین اصل اعلی و بنیادین اخلاق است؛ یک قانون اخلاقیِ صرفاً عقلی (پیشینی) که کاملاً ضروری و کلی باشد و بتواند بر همه موجودات خردورز متناهی (از جمله انسان) الزام‌آور باشد، صرف‌نظر از هرگونه تجربه، تمایل یا نتیجه عملی.
در این اثر کانت افزون بر تحلیل مفهوم اراده نیک و تکلیف، و قرار دادن امر مطلق (دستور بی‌قید و شرطی که بر خرد حکم می‌کند) به‌عنوان یگانه اصل عالی اخلاق؛ به توجیه امر مطلق و پیوند آن با آزادی می‌پردازد؛ و استدلال می‌کند که مفهوم تکلیف اخلاقی مستلزم مفهوم آزادی اراده است؛ چرا که اگر اراده آزاد نباشد و صرفاً تحت تأثیر علل طبیعی و تمایلات باشد، نمی‌تواند مشمول قانون اخلاقی باشد و از آن فرمان ببرد. در واقع، اراده باید خودآیین باشد، یعنی قانون‌گذار و فرمانروای خویشتن باشد.
#معرفی_کتاب
#اخلاق
🆔 @Intersubjectivity
بخش پرسش و پاسخ بیستمین نشست مجازی جمع‌خوانی انتقادی کتاب اصول مبارزه در زمانه نیهیلیسم.
#گفتگو
#اخلاق
🆔 @Intersubjectivity
بیستمین دوره جمع‌خوانی انتقادی کتاب "اصول مبارزه در زمانه‌ی نیهیلیسم"،
فصل هفتم: اخلاق
پنجشنبه ۲۷ شهریور ماه (۱۸ سپتامبر) ساعت ۲۰ به وقت تهران
در گوگل‌میت برگزار می‌شود.
لینک ورود به گفتگو:
B2n.ir/z96108
پس از برگزاری جلسه فایل صوتی گفتگو در کانال قرار داده می‌شود.
#گفتگو
#اخلاق
🆔 @Intersubjectivity
تبارشناسی اخلاق (۱۸۸۷)، یکی از اساسی‌ترین و منسجم‌ترین آثار فریدریش نیچه (ترجمه داریوش آشوری، نشر آگه) در نقد فلسفه اخلاق است. هدف اصلی نیچه در این کتاب، ارائه یک "تبارشناسی" یا تاریخچه تحلیلی برای ریشه‌یابی مفاهیم به ظاهر بدیهی اخلاقی مانند «خیر»، «شر»، «گناه» و «وظیفه» است.
این کتاب از سه رساله تشکیل شده است: رساله اول به تمایز بنیادین بین «نیک و بد» (ارزش‌گذاری سروران) و «خیر و شر» (ارزش‌گذاری بردگان) اختصاص دارد. رساله دوم به خاستگاه احساس گناه و عذاب وجدان می‌پردازد و آن را حاصل درونی‌سازی غریزه خشونت و مدل رابطه «طلبکار و بدهکار» می‌داند. رساله سوم نیز به تحلیل نفوذ «آرمان زاهدانه» در فلسفه، دین و حتی علم مدرن می‌پردازد و استدلال می‌کند که این آرمان، زندگی زمینی را انکار می‌کند.
#معرفی_کتاب
#اخلاق
🆔 @Intersubjectivity
سلام به همراهان کانالِ ما و اصول مبارزه در زمانه نیهیلیسم
باتوجه به پیام‌های دریافتی، به‌نظر میرسد بخشی از مخاطبان کانال، از وجود گروه اصول مبارزه که بستری برای نقدهای سازنده و تمرین گفتگوهای پلاستیک برای خوانندگان کتاب است اطلاع نداشته‌اند، به همین منظور لینک ورود به گروه در اینجا هم‌رسانی می‌شود.
/channel/intersubject1
#گفتگو
🆔 @Intersubjectivity
بنابر پیشنهاد و تاکید آرش حیدری _مهمان فصل باورشناسی_ مبنی بر شنیدن فایل سخنرانی ایشان با عنوان جهان نیهیلیستی و نتایج زیبایی‌شناختی آن، برای آشنایی مقدماتی با جهت‌گیری کلی نظام باور ایشان در باب نیهیلیسم، از همراهان کانال ما و اصول مبارزه دعوت می‌شود پیش از نشست آتی این فایل سخنرانی را گوش دهند.
@contemporarymusik
@Heydariarash
#باورشناسی
#گفتگو
🆔 @Intersubjectivity
بخش پرسش و پاسخ هجدهمین نشست مجازی جمع‌خوانی انتقادی کتاب اصول مبارزه در زمانه نیهیلیسم.
#گفتگو
#باورشناسی
🆔 @Intersubjectivity
هجدهمین دوره جمع‌خوانی انتقادی کتاب "اصول مبارزه در زمانه‌ی نیهیلیسم"،
فصل ششم:باورشناسی
پنجشنبه ۳۰ مرداد ماه (۲۱ آگوست) ساعت ۲۰ به وقت تهران
در گوگل‌میت برگزار می‌شود.
لینک ورود به گفتگو:
B2n.ir/z96108
پس از برگزاری جلسه فایل صوتی گفتگو در کانال قرار داده می‌شود.
#گفتگو
🆔 @Intersubjectivity
کتاب «بر ضد روش» (۱۹۷۵) اثر پل فایرابند (ترجمه قوام صفری، نشر فکر روز) یکی از جنجالی‌ترین آثار فلسفه علم است که با نگاهی رادیکال، بنیان‌های روش‌شناسی علمی را به چالش می‌کشد.
فایرابند معتقد است هیچ روش جهان‌شمولی برای علم وجود ندارد، و استدلال می‌کند که علم مدرن با ادعای انحصار حقیقت، به نوعی "استبداد معرفتی" تبدیل شده است.
همچنین او نشان می‌دهد که علم نیز مانند اسطوره یا دین، مبتنی بر مفروضات جزمی است.
به‌طور کلی فایرابند، مخالف مرزبندی‌های سفت و سخت میان علم و سایر اشکال معرفت (مانند هنر یا دین) است، و چنین تفکیکی را مانع خلاقیت و کشف راه‌حل‌های بدیع می داند.
در بخشی از کتاب، نویسنده هشدار می‌دهد که تسلط بی‌چون و چرای علم بر جامعه، آزادی اندیشه را تهدید می‌کند. به گفته او، علم‌گرایی می‌تواند به اندازه هر ایدئولوژی دیگری خطرناک باشد. به همین دلیل باید جدایی دولت و کلیسا را با جدایی دولت و علم که جدیدترین، مهاجم‌ترین و جزمی‌ترین نهاد دینی است، تکمیل کرد.
#معرفی_کتاب
#باورشناسی
🆔 @Intersubjectivity
کتاب «ساختار انقلابهای علمی» (۱۹۶۲) اثر توماس کوهن (ترجمه زیبا کلام، نشر سمت) یکی از آثار کلیدی در فلسفه علم است که چگونگی تحول و پیشرفت علم را بررسی می‌کند. کوهن در این کتاب بر اساس مفهوم «پارادایم»، توضیح می‌دهد که علم نه به‌صورت تدریجی بلکه از راه انقلابهای علمی پیش می‌رود. به باور او، دانشمندان در چارچوب یک پارادایم غالب کار می‌کنند تا زمانی که ناهنجاری‌های انباشته‌شده منجر به بحران شوند و درنهایت، یک پارادایم جدید جایگزین شود. این فرآیند، «تغییر پارادایم» نام دارد.
کوهن با ردّ نظریهٔ ابطال‌گرایی، توانست نظریهٔ پیچیده‌تری را دربارهٔ نحوهٔ توسعهٔ علم پایه‌ریزی کند. نظریه‌ای که در آن تغییر پارادایم انقلابی، دوره‌های علمِ عادی را قطع می‌کنند.
کوهن، به نحو جنجال‌برانگیزی ادعا کرد که در طی دوره‌های علمِ عادی (یعنی دوره‌هایی که در فاصلهٔ میان انقلابهای علمی قرار گرفته‌اند) دانشمندان هرگز، عینی، منتقد یا سخت‌گیر نبوده‌اند. بلکه مشغول حل معماهایی در درون پارادایمی می‌شوند که در آن کار می‌کنند، اما حل این معماها برای تغییر پارادایم یا ایجاد معرفت جدید نیست، بلکه هدف از آن حمایت از حفظ پارادایم با تبیین هر گونه امر خلاف قاعده موجود است.
دانشمندان در واقع می‌دانند که از تحقیقات خود چه می‌خواهند و آزمایش‌های خود را به نحوی تنظیم می‌کنند که این نتایج را به دست دهند. کار آنها عبارت است از وفق‌دادن واقعیت‌ها، آن‌گونه که خود را در تحقیقات نشان می‌دهند، با نظریه ها و پارادایمی که در حال حاضر پذیرفته شده است. و نتایج و مشاهداتی که با خرد موجود در تعارض باشند غالباً نادیده گرفته می‌شوند و برای بررسی آتی در زمانی که فنون و ابزار برای تبیین آنها مناسب تر گردد به کنار گذاشته می‌شوند.
هدف اصلی کوهن از نگارش این کتاب، به چالش کشیدن تصور رایج از پیشرفت علم به‌عنوان فرآیندی خطی و انباشتی است. و نشان می‌دهد که انقلابهای علمی نه تنها نظریه‌ها، بلکه "جهانبینی دانشمندان" را نیز دگرگون می‌کنند.
این کتاب، تأثیر عمیقی بر فلسفهٔ علم، تاریخ علم و حتی علوم اجتماعی گذاشته، و بحث‌های گسترده‌ای درباره ماهیت حقیقت علمی و عینیت برانگیخته است. زیرا نشان می‌دهد که علم فارغ از زمینهٔ اجتماعی و تاریخی‌اش نیست. فهم این مسئله می‌تواند درک ما را از تحولات علمی عمیق‌تر کند.
#معرفی_کتاب
#باورشناسی
🆔 @Intersubjectivity
بخش پرسش و پاسخ بیست و دومین نشست مجازی جمع‌خوانی انتقادی کتاب اصول مبارزه در زمانه نیهیلیسم.
#گفتگو
#اخلاق
🆔 @Intersubjectivity
بیست و دومین دوره جمع‌خوانی انتقادی کتاب "اصول مبارزه در زمانه‌ی نیهیلیسم"،
فصل هفتم: اخلاق
پنجشنبه ۲۹ آبان ماه (۲۰ نوامبر) ساعت ۲۰ به وقت تهران
در گوگل‌میت برگزار می‌شود.
لینک ورود به گفتگو:
B2n.ir/z96108
پس از برگزاری جلسه فایل صوتی گفتگو در کانال قرار داده می‌شود.
#گفتگو
#اخلاق
🆔 @Intersubjectivity
سومین اصل اخلاق: همواره آماده بودن/ شدن (اقتدار مشفقانه)
آمادگی همانا توانایی سوژه است برای اِعمال تصمیمش بدون وادادن در برابر غلبه‌ی عواطف. این آمادگی شرط تحقق آزادی اخلاقی است. در حقیقت آمادگی مترادف با آن چیزی است که در بسیاری از نظام‌های تمثیلات مربوط به اخلاق یا سیاست یا حتی فیزیک، قدرت نامیده می‌شود. قدرت بنا به سنت کلاسیک فلسفه، امری است بالقوه نه بالفعل و معطوف است بر توانایی انجام کاری.
در نظام حاضر، ما این مواجهه‌ی دو ارزشی با قوه و فعل و نیز آزادی و ضرورت را تغییر داده‌ایم؛ اما تا آنجا که به بحث حاضر یعنی اخلاق مربوط است، «آمادگیْ» قدرتِ گرفتن و اِعمال تصمیم اخلاقی است.
در یک کلام، آمادگیْ قدرت حراست از و تحقق بخشیدن به آگاهی و آزادی است.
این رابطه را باید در سه سطح مد نظر قرار داد:
نخست آنکه فرد برای تحقق اراده‌ی اخلاقی خویش نیازمند سطحی از «آمادگی» در مناسبات قدرت است.
در سطح دوم فقدان این «آمادگی» نه تنها در تحقق تصمیم آگاهانه و آزادانه فرد، بلکه حتی بر خودِ آزادی و آگاهی فرد تاثیر می‌گذارد. فرد ضعیف و ناآماده حتی نمی‌تواند آگاهی‌اش را حفظ کند چه رسد به تحقق تصمیم بر اساس آن آگاهی.
سوم آنکه بدون آمادگی، سوژه اصلاً نمی‌تواند آزاد باشد و اساساً سوبژکتیویته او در معرض تهدید است زیرا سوژهی ناآماده و ضعیف مطلقاً تحت سلطه عواطفیست که از بیرون به او تحمیل شده‌اند (هم از جهت شکل‌گیری، یعنی بازتولید امور فطری و هم از جهت تأثیرگذاری، یعنی واکنشی شدن صرف به امور اکتسابی).
اما آنچه مقوله‌ی اقتدار را برای پروژه‌ی ما حائز اهمیت می‌کند مخاطرات حاکم بر مناسباتِ صرفاً قدرت‌محور است.
در ساحت قدرت همواره دست بالای دست بسیار است. در نتیجه انسان یا هر موجودی اگر بخواهد جایگاه خود را صرفاً در مناسبات قدرت تعیین کند همواره تحت انقیاد نیروهای فرادست است. در این معنا انسان همواره برده‌ی شرایط و محیط و نیروها و قدرت‌ها و علیت و... است. به همین دلیل پروژه‌ی حاضر همواره می‌کوشد تا مبنای ارزش‌شناختی خود را بر صرف مناسبات قدرت استوار نسازد که سرانجامی جز بردگی انسان ندارد.
انسان می‌تواند با پرورش آگاهی و آمادگی اقتدارش را ارتقا دهد، به نحوی که در برابر نیروهای بسیار قدرتمندتر نیز اقتدار و آزادی‌اش را حفظ کند.
این اقتدار مبتنی بر رهایی و بی‌نیازی سوژهی مبارز است. اقتدارِ مبارز، نه ناشی از چیزهایی که دارد، بلکه برآمده از چیزهایی است که برای از دست دادن ندارد.
به این معنا، نه افزایش قدرت، بلکه کاستن از نقاط ضعف است که به اقتدار می‌انجامد.
مبارز برای آنکه بتواند اقتدارش را نشان دهد البته باید بازیِ قدرت را مد نظر داشته باشد و خود را به میزان «کم و کافی» در بازیِ قدرت توانمند سازد، اما آنچه به مبارز اقتدار می‌بخشد بیش از قدرت ایجابیش برای انجام یک عمل، قدرت سلبیش است برای انجام ندادن یک عمل. یعنی نوعی عدم وابستگی و عدم اعتیاد.
اقتدار به مبارز یاری می‌رساند تا هر چند از حیث مناسبات قدرت ضعیف‌تر از یک قدرت عظیم‌تر است اما به واسطه‌ی تغییر قواعد بازیِ قدرت محورِ برده ساز به ارزش‌شناسیِ اقتدارمحورِ رهایی بخش، نه تنها تن به انقیاد ندهد و تسلیم نشود بلکه حتی به نحوی موثر عمل کند.
اقتدار توانش را نه از نشان دادن قدرت بلکه از نشان ندادن ضعف می‌گیرد و در این معنا نوعی منش است و این تنها از طریق پرورش آگاهی و آمادگی ممکن است.
حال باید گفت رابطه‌ی شفقت همدلانه و اقتدار در معنای مد نظر ما این است که این دو سطح در حقیقت تجلیات مختلف یک چیزند: آزادی.
مبارز تنها زمانی می‌تواند آزاد باشد که از مناسبات بازی قدرت و نظام ارزش‌شناختی آن بیرون زده باشد. تجلی عمل چنین مبارزی از یک منظر مهر-شفقت خواهد بود اما از منظر نیروهای موجود در بازی قدرت که اصلاً درکی از رادیکالیته مهر– شفقت ندارند (و آن را نیز در بستر مناسبات قدرت می‌فهمند) سوژهی آزاد، به مثابه سوژهی مقتدر متجلی می‌شود.
در یک کلام اقتدار صرفاً تجلی سوژهی آزاد است برای نیروهایی که فهمی غیر از بازی قدرت ندارند حال آنکه بیرون از این بازی آنچه از سوژه پدیدار می‌شود نوعی مهر–شفقت فروتنانه است.
این امر دقیقاً می‌تواند و باید در خصوص یک عمل واحد هم صادق باشد.
به این معنا سوژهی آزاد دست به عمل می‌زند؛ از منظری خارج از مناسبات قدرت، این عمل از سر مهر شفقت است؛ حال آنکه از منظر مناسبات قدرت، همان عمل، مقتدرانه محسوب می‌شود.
در این معنا، مبارزِ آزاد ممکن است همزمان با کاراکترهای مختلفِ یک فرد واحد در تعاملات متفاوت و متناسب باشد: با یکی از سر اقتدار و با دیگری از سر شفقت و فروتنی.
پس مراد ما این است آنگاه که از تجلیات مختلف عمل سوژهی آزاد در سطوح مختلف سخن می‌گوییم.
🔹 محمدمهدی اردبیلی
اصول مبارزه در زمانه نیهیلیسم، ۱۴۰۳، ویراست دوم، صص ۶۰۶–۶۱۳
#اخلاق
#اقتدار_مشفقانه
🆔 @Intersubjectivity
ما و اصولِ مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم:
فایل صوتی بیست و یکمین نشست مجازی جمع‌خوانی انتقادی کتاب اصول مبارزه در زمانه نیهیلیسم.
مباحث مطرح شده در فصل هفتم، اخلاق (صص ۶۰۶ـ۵۷۱ ویراست دوم) :
-بارزترین نشانه رذیلت: پشیمانی
ـ چهار نکته تکمیلی در باب پشیمانی
ـ دومین نشانه رذیلت اخلاقی: نفرت
ـ ورای عشق و نفرت: شفقت همدلانه
- دومین اصل اخلاق: قاطعیت در عین تصمیم‌ناپذیری
#گفتگو
#اخلاق
🆔 @Intersubjectivity
قاطعیت در عین تصمیم‌ناپذیری
برخلاف تصور عامه که به دنبال دستورالعمل‌های صریح اخلاقی می‌گردند، هر گونه دستورالعمل صریح اخلاقی دگرآئین است و در نتیجه آزادی و آگاهی سوژه را زیر سوال برده و اخلاق را نقض می‌کند.
به همین دلیل است که اصول اخلاقی نظام حاضر، از این حیث، نه به تجویز یا نهی فلان عمل مشخص، بلکه معطوف به پرورش آگاهی و آمادگی به مثابه نوعی مهارت تدریجی یا سبک زندگی اخلاقی است؛ با این هدف که در لحظه رویداد و پس از آن، به واسطه‌ی آمادگی قبلی، مواجهه‌ی موجه با عواطف مرتبط با عمل و پذیرش مسئولیت آنها انجام پذیرد.
در واقع، مسئله این نیست که سوژه چه باید بکند. مسئله این است که او اگر آگاه است اخلاقاً نباید آن را با انگیزه نفرت انجام دهد یا مسئله این نیست که سوژه چه کرده است، بلکه مسئله این است که او اگر پذیرنده مسئولیت است، اخلاقاً نباید احساس پشیمانی داشته باشد.
هدف این اخلاق برخلاف اخلاق وظیفه‌گرا، نه برداشتن بار مسئولیت تصمیم‌گیری از سوژه، و تعیین کردن تکالیف و توصیه‌های روشن و قاطع، بلکه اتفاقا درگیر کردن مستمر سوژه با تردیدهایش در عین تعهدش به اتخاذ تصمیم و اِعمال قاطعانه آن است.
در یک کلام هر سوژه بناست نه تنها قانون‌گذار بلکه خود یک لشگر باشد، با تمام تنش درونی افسران و سربازانش.
پس سوژه حتی بنا نیست از طریق مطالعه و پذیرش این نظام اخلاقی، باورمند و پیرو آن شود چراکه خود این امر او را دگرآئین می‌کند، بلکه بناست بدین طریق، نظام اخلاقی خود را خلق کند و اگر هم تصمیم گرفت به بیناسوژگانیتی هم‌پروبلماتیک حول این متن بپیوندد، نه به منزله‌ی یک سرباز، بلکه به عنوان سرلشگری مستقل و خودآئین وارد اتحادی موجه‌ساز و غنابخش شود.
این‌ها به تعبیر نیچه یاران زنده‌ی حقیقی این متن‌اند:
"یاران زنده نه یاران مرده و نعش‌ها که هر جا خواهم با خود برم".
هیچ عملی پیشاپیش اخلاقی یا غیراخلاقی نیست. سوژه باید نه تنها در لحظه عمل بلکه تا آخر عمر، و حتی بعد از مرگ، تا ابد، مسئولیت تصمیماتش را بپذیرد.
او باید در هر لحظه‌ی تصميم، با حفظ و حراست از آگاهی و آمادگی خود، آزادانه تصمیم بگیرد. اما از آنجا که آمادگی و آگاهی هیچ کدام مطلق نیستند، نباید فراموش کند که هر لحظه واجد میزانی از تصمیم‌ناپذیری است.
هر تصمیمی همواره مخدوش است و سوژه همواره در معرض تنش ناشی از عمل و مواجهه با آن قرار دارد.
در یک کلام "هیچ تصمیم با خیال راحتی وجود ندارد".
این تنش هیچگاه رفع نخواهد شد و سوژهی اخلاقی، سوژهی حامل و برانگیزاننده این تنش است. اگر این تنش خود را در لحظه‌ی عمل به شکل انفعال و در لحظه‌ی بعد از عمل به شکل پشیمانی نمایان ساخت، نشانه‌ی نقض اخلاق است و احتمالاً این دشوارترین قاعده‌ی اخلاق است که "سوژه باید مسئولیت این تنش را در عین قاطعیت بپذیرد".
این تردید ذاتی سوژه و ناشی از مطلق نبودن آمادگی و آگاهی اوست (که از قضا همین مطلق نبودن، شرط آزادی اوست) و در نتیجه ناشی از تصمیم‌ناپذیری ذاتی هر موقعیت است.
این قاطعیت اولاً باعث می‌شود سوژه مسئولیت عملش را به تمامی بپذیرد، ثانیاً باعث می‌شود تا نتایج عملش را نقادانه ارزیابی کند. زیرا "نقد همواره رو به آینده است در عین پذیرش و تصدیق ضرورت رویداد".
در یک کلام، بر اساس زمان تورّخی، نقدِ یک عمل انجام شده، نه اندیشیدن به این پرسش است که "چه عمل دیگری را می‌توانستم انجام بدهم؟" (که مغایر پذیرش مسئولیت ضرورت است و ریشه در تصوری موهوم از هم امکانی‌های لااقتضا دارد و عمدتاً مکانیسم پشیمانی را فعال می‌کند)، بلکه اندیشیدن به این پرسش است که "چه عوامل ضرورت‌بخشی چنان عملی را محقق ساختند و اکنون پس از تحقق آن و به واسطه ضرورت این تحقق چه امکاناتی در برابر آگاهی من برای تصمیم گیری‌های بعدی و چه بسا بازآرایی همواره تحقق‌یابنده قاطعانه‌تر همان عمل به اصطلاح قبلی گشوده شده است؟".
هر چه تصمیم قاطعانه‌تر انجام شده باشد پذیرش مسئولیت عمیق‌تر می‌شود و در نتیجه آگاهی رشد کرده و نقد رادیکال‌تر می‌شود.
🔹 محمدمهدی اردبیلی
اصول مبارزه در زمانه نیهیلیسم، ۱۴۰۳، ویراست دوم، صص ۶۰۰-۶۰۶.
#اخلاق
#قاطعیت
#تصمیم_ناپذیری
#مسئولیت_پذیری
🆔 @Intersubjectivity
بارزترین نشانه‌ی رذیلت: پشیمانی
پشیمانی زمانی بر انسان عارض می‌شود که او از نتیجه عملی که انجام داده راضی نیست و با خود می‌اندیشد که اگر در آن زمان عمل دیگری انجام می‌داد اکنون احساس رضایت بیشتری داشت. به طور خلاصه، سه پیش‌شرط عاطفه‌ی پشیمانی از این قرارند:
۱. نارضایتی از نتیجه رویدادی در گذشته؛
۲. باور به اینکه ممکن بود آن رویداد به نحو دیگری رخ دهد؛
۳. باور به عاملیت داشتن خود در تحقق آن.
در مورد پیش‌شرط نخست، این ادعا که «اگر فلان کار را کرده بودم الان احساس رضایت بیشتری داشتم»، هرچند بسیار رایج است، اما به هیچ وجه قابل دفاع نیست چراکه انسان هیچگاه نمی‌تواند کلیه نتایج یک عمل را تعیین کند. هم از این نظر که به تمام عوامل و جنبه‌ها اشراف ندارد، و هم از این نظر که ابتنای ارزیابی عمل بر نتیجه، ارزیابی را ناممکن می‌کند، چرا که نتایج را پایانی نیست.
در خصوص پیش‌شرط دوم، ما به واسطه‌ی نخستین اصل اخلاقی مبنای خود را بر این گذاشتیم که اگر آگاهی از ضرورت محقق شود، آنگاه خواهیم دانست که در فلان لحظه، بهمان رویداد، «ضرورتا» باید اتفاق می‌‌افتاد. هر تردیدی در این امر، ذهن انسان را وارد بازی‌های بی‌پایان و بی‌حاصل و ابلهانه‌ای می‌کند که به سرعت ملکه‌ی ذهن می‌شود و بیرون آمدن از آنها دشوارترین تکنیک‌های مبارزاتی را می‌طلبد.
نگاهی گذرا به سخنان انسانها نسبت به گذشته و اعمالشان و غلبه‌ی مکانیسم «پشیمانی» بر اذهانشان نشان‌دهنده‌ی عمق این فاجعه در طول تاریخ است.
به همین دلیل، «پشیمانی» را بزرگترین نشانه‌ی رذیلت نامیدیم، چرا که فاحش‌ترین نمونه‌ی عدم پذیرش مسئولیت ضرورت است.
البته در اینجا بنا نیست این نکته را به عنوان یک اصل اخلاقی یا به منزله یک دستور دگرآیین فرمان دهیم: «پشیمان نشو» همچون «دروغ نگو». خودِ تحمیل دستوری و دگرآیین قواعد اخلاقی، باعث رذیلت مضاعف می‌شود.
در اینجا برای مثال فرد بعد از یک عمل، بنا به عادت ذهنی-فرهنگیِ چند هزار ساله دچار احساس پشیمانی می‌شود و سپس به ناگاه به یاد این اصل می‌افتد و دچار پشیمانی مضاعف می‌شود. یعنی از پشیمان شدنش، پشیمان می‌شود.
این مکانیزم همان قاعده‌ی چرخه‌ی بی‌پایان قانون و تخطی است که دیندارانِ توبه‌کننده، بیش از همه تکرر آن را تجربه کرده‌اند: یعنی چرخه‌ی لذتِ تخطی، احساس گناه، توبه، و باز هم لذتِ تخطی...
بر این اساس، فرد پشیمان، به جای تلاش مذبوحانه برای «پشیمان نبودن» یا تلاش برای پشیمان نشدن از پشیمانی، باید به مأمن اصلی اخلاق بازگردد، یعنی آگاهی. آگاهی از عملش، آگاهی از انگیزه‌های عملش، گاهی از احساس نارضایتی‌اش، آگاهی از دلایل این احساس، آگاهی از عملکرد مکانیزم‌های برده‌ساز و امثالهم.
از جنبه‌ای دیگر، اگر از منظر زمان تورّخی به مسئله‌ی پشیمانی بنگریم، پشیمانی، به جای بازیابی و خلق امکانات اکنون به سطح آمده‌ی ناشی از تحقق یک رویداد، (دقیقاً در همان زمان که فرد می‌تواند گامی در راه آگاهی بردارد)، فرد را دچار غفلت کرده و این امکانات را مسدود می‌سازد. به بیان دیگر، او هم هزینه‌ی نتایج عملیِ یک رفتار خطا را پرداخت می‌کند و هم از امکانات حاصل از آن بهره نمی‌برد.
در مورد پیش‌شرط سوم، نکته‌ای بسیار ظریف وجود دارد. اگر فرد عاملیت انجام یک عمل را از خود سلب کند، البته دیگر پشیمان نخواهد بود، اما این امر به مواجهه‌ای اخلاقی منجر نخواهد شد.
به بیان دیگر، فرد با انتقال عاملیت به «دیگری»، (چه انسان دیگر، چه نیروهای طبیعی بیرونی، چه هر عامل دیگر) بار مسئولیت را از دوش خود برمی‌دارد، اما گویی از چاله‌ی «پشیمانی» به چاه «فرافکنی» در خواهد غلطید. در این معنا، فرافکنی، یک مکانیسم دفاعی برای فرار از مواجهه با نتایج عمل خویش از طریق انتساب عاملیت به دیگری است.
در نتیجه، سوژهی اخلاقی البته باید از پشیمانی عبور کند، اما نه به سوی سلب مسئولیت از خود، بلکه برعکس، با پذیرش مسئولیت تام و تمام، نه تنها پذیرش مسئولیتِ رفتار خود، بلکه حتی پذیرش مسئولیت رفتار دیگران، پذیرش مسئولیتِ همگان:
این همانا حقیقتِ اصل پذیرش مسئولیت ضرورت است.
🔹محمدمهدی اردبیلی
اصول مبارزه در زمانهٔ نیهیلیسم، ۱۴۰۳، ویراست دوم، صص ۵۷۱-۵۷۶
#اخلاق
#پذیرش_مسئولیت_ضرورت
#پشیمانی
🆔@Intersubjectivity
ما و اصولِ مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم:
فایل صوتی بیستمین نشست مجازی جمع‌خوانی انتقادی کتاب اصول مبارزه در زمانه نیهیلیسم.
مباحث مطرح شده در فصل هفتم، اخلاق (صص ۵۳۵ـ۵۷۱ ویراست دوم) :
-اخلاق در برابر تاریخی‌نگری
ـ نسبت ضرورت و اخلاق
ـ تقابل آزادی و ضرورت
ـ نخستین اصل اخلاق: پذیرش مسئولیت ضرورت
#گفتگو
#اخلاق
🆔 @Intersubjectivity
نخستین اصل اخلاق: پذیرش مسئولیتِ ضرورت
شرط آزادیِ سوژه آگاهی است. آگاهی از خود در جهان و از جهان در خود: یعنی آگاهی از ضرورت. سوژه، آنگاه در راه آزادی گام برمی‌دارد که با اینکه نمی‌تواند به تمام علل برسازندۀ وضعیت دانا شود، اما نسبت به اینکه عملش محصول و معلول علیتی کلی و ضروری است آگاه است و حتی فراتر از آن می‌تواند فرایند را در حد توانش (همزمان در هر سه محور زمانی) مشاهده کند.
تنها در این صورت است که خودآگاهی ممکن می‌شود: یعنی آگاهی همزمان، هم به خود در مقام محصول و هم به خود در مقام تفاوت شدتمند. حال اگر همین آگاهی را به ساحت عملی ترجمه کنیم، اصل نخست اخلاق ظهور می‌کند: «پذیرش مسئولیت ضرورت». سوژه تنها در صورت پذیرش این مسئولیت به هر دو وجه آزادی نائل می‌شود که هر کدام بدون دیگری نابسنده است: از یک سو، با پذیرش مسئولیتِ ضرورتِ کلی، به‌واسطۀ یگانگی با عاملیتِ کلی به آزادیِ مطلقِ این عاملیت راه می‌برد، و از سوی دیگر، با پذیرش مسئولیتِ ضرورتِ این عمل خاص (در اینجا و اکنون)، به آزادیِ برآمده از آگاهی نسبت به تفاوتِ یکۀ متعلق به تکینگی‌اش دست می‌یابد.
این آزادی تنها با همزمان همه و هیچ شدن محقق می‌شود. از یک سو، اگر فرد بداند که هیچ است، و خود را مطلقاً محصول و برساخته بپندارد، آنگاه دقیقاً به‌واسطۀ پذیرش مسئولیتِ لحظۀ اکنون (یعنی کل تاریخ، البته در معنای تورّخی) با نامتناهیت پیوند می‌خورد و عاملیت همه‌شمول می‌یابد. پس فرد از فرط هیچ‌شدنْ همه‌چیز می‌شود. از سوی دیگر، اگر فرد بداند که همه است، آنگاه تازه به‌واسطۀ همین شدتمندی است که می‌تواند تکین شود و در نتیجه، در مقام یک سوژه هویت پیدا کند.
آزادی، در یک کلام، همانا همین همزمانی، یا زیستنِ آگاهانۀ میان این همه و هیچ است، پس فرد آزاد است، اما تنها با ایستادن بر این لبۀ تیغ. از این منظر، مرزی ماهوی میان معرفت‌شناسی و هستی‌شناسی وجود ندارد. در یک سطح به این معنا که آگاهی از هیچ و همه چیز بودن، فرد را آزاد می‌سازد، نه تنها در ذهنش، بلکه از حیث عملی. در سطحی فراتر، به این معنا که این آگاهی نه تنها فرد را آزاد می‌سازد، بلکه اصلاً سوبژکتیویتۀ سوژه را ممکن می‌سازد، نه صرفاً در ساحت فهم خود سوژه، بلکه در ساحت هستی‌شناختی: یعنی در همان وحدت بیناسوبژکتیو ایدئالیستیِ پویشی.
نکتۀ دیگری که نباید مغفول بماند این است که دانشی پیشینی از کل روند تاریخ وجود ندارد. در این معنا، هرچند رویدادها ضروری‌اند، اما از پیش تعیین‌شده نیستند. در نتیجه، برداشت متداول از جبرگرایی، ضرورت‌انگاری یا تعین‌باوری در اینجا جاری نیست. این سوژه است که با آگاهی‌اش، جهان را آگاه می‌سازد. مسئله این است که سوژه، اگر آگاه باشد، از آنجا که خود تجلی‌ای از جهان است، جهان را آگاهی می‌بخشد، و حتی فراتر از آن، اگر شرط آزادی را در تصمیم محقق کند، نه تنها به خود، بلکه به جهان امکانِ آزادی می‌بخشد.
پس هر لحظه آینده در ساحت امکان است. امکانات آینده نه تنها ضرورتاً رخ می‌دهند، بلکه چون دانای مطلق ازلی-ابدی‌ای وجود ندارد این رویدادها با آشکار‌شدنِ ضرورتشان خلق هم می‌شوند. خود این آگاهیْ بخشی از تحققِ فعلیتشان است. آزادیِ سوژه بدین طریق سر بر می‌آورد و عاملیت می‌یابد.
🔹محمدمهدی اردبیلی
اصول مبارزه در زمانهٔ نیهیلیسم، ۱۴۰۳، ویراست دوم، صص ۵۶۳-۵۶۷
#اخلاق
#آزادی
#پذیرش_مسئولیت_ضرورت
🆔 @Intersubjectivity
تقابل آزادی و ضرورت
برای حل مسئله ناآزادی سوژه باید به اعماق سوژه راه برد برای جستجوی کورسویی از امید، اگر اصلاً عمقی داشته باشد. سوژه مطلقاً محصول و برساخته است، و می‌دانیم که این سوژه، در این لحظه، محصول همان کلیتِ علی‌ای است که تمام سوژه‌ها در این لحظه محصول آن‌اند. حال پرسشِ نجات‌بخش این است که اگر تمام سوژه‌ها محصول و برساختۀ یک وضعیت‌اند، پس تفاوت‌شان چگونه معنا می‌یابد؟ آیا سوژه‌ها هیچ تفاوتی با یکدیگر ندارند؟ بی‌آنکه بخواهیم در دامِ ذات‌گراییِ خام بیفتیم، می‌توانیم از نوعی ذاتِ شونده، شدتمند، موقت و همواره نفی و تازه شونده برای سوژه سخن بگوییم تا همچنان از توجیه «تفاوت» محروم نمانیم: جوهر نه در مقام امری ثابت، بلکه دقیقاً در همین معنای شونده، موقت و نفی‌شونده.
من در مقام سوژه با سوژۀ دیگر که هم‌اکنون اینجا ایستاده متفاوت هستم. نه به دلیل اینکه ذات نفسانی متفاوتی دارم، نه به این دلیل که مثلاً منشاء علیِ مطلقاً متفاوتی دارم، نه به این دلیل که اعراضی مطلقاً متفاوت دارم، بلکه به این دلیل که نوع تلاقی و شدتمندیِ نیروهای برسازنده‌ام با دیگری متفاوت است. منشاء علی واحد است، اما به دلیل فقدان مرکزیتِ یکپارچۀ منشاء اولی (به‌واسطۀ ماهیت تشکیکیِ علیت و در نتیجه، اثرگذاریِ علیِ دارای شدت‌وضعف و ناهمسان) و ذاتِ کثرت‌یابندۀ (پخش‌شوندۀ) علت‌العللِ فرضی، بروز تفاوت هستی‌شناختی در جهان ممکن می‌شود که نه تنها با اینهمانی علتِ کلی منافات ندارد، بلکه حتی منجر به تفاوت در توزیع نیروها و شدتمندی آنها و در نتیجه، تفاوت در شدتمندی (و نیز در تاثیرگذاریِ) سوژه‌های برساخته می‌شود.
همین تفاوت شرطِ لازم آزادی است: و البته باید یادآوری کرد که شرط کافیِ آن، آگاهی به این تفاوت و نیز آمادگی برای محقق ساختنِ تصمیمِ قاطع بر پایۀ این آگاهی است.
حال می‌توان پرسید که خب این تفاوت اصلاً چه ارزشی دارد؟ همۀ موجودات در این معنا با هم متفاوت‌اند، پس آیا همه آزادند؟ ابداً. به همین دلیل در اینجا، علاوه بر آمادگی، عامل دیگری را هم به عنوان شرط کافی به استدلال افزودیم که سوژۀ آزاد را از سوژۀ ناآزاد متمایز می‌کند: آگاهی.
آگاهی تفاوت را به آزادی بدل می‌سازد. پس آیا سوژه آزاد است؟ بله، تنها زمانی که آگاه از تکینگیِ خود و نیز معلول بودنِ میلِ خود، در مسیر پرورش آمادگی، «تصمیم» بگیرد. در این معنا، آگاهی در حقیقت خودآگاهی است. آگاهی از ماهیت تکین خود سوژه در عین رصدگری مستمر آن (یعنی از یک سو توجه به تحققِ این تکینگی، یعنی رصدگریِ آرایش نیروها و مکانیسم‌های بدن-ذهن-عاطفه، و از سوی دیگر، اشراف و توجه به عوامل برسازندۀ این تکینگی، به شرایط حفظ این آگاهی و پرورش آمادگی البته در بخش تمرینات پرداخته شده است، اما تا آنجا که به بحث حاضر مربوط است، این آگاهی همانا آگاهی از ماهیت تکین خود سوژه در عین رصدگری مستمر آن (یعنی از یک سو توجه به تحققِ این تکینگی، یعنی رصدگریِ آرایش نیروها و مکانیسم‌های بدن-ذهن-عاطفه، و از سوی دیگر، اشراف و توجه به عوامل برسازندۀ این تکینگی، یعنی عوامل بیرونی قریب و بعید (اتصالات) تا حد ممکن) است.
اما این آگاهی کارکردی مهمتر از وجه معرفت‌شناختی‌اش دارد. به‌واسطۀ این آگاهی است که می‌توان در سلسلۀ علل نوعی شکاف انداخت، بی‌آنکه ضرورت آنها نقض شود. این همان شکاف میان جبر و آزادی است. آگاهیِ در حین عمل، نقطۀ مرزی است میان امکانات متکثر سوژه و تحقق ضروری عمل.
اما فراتر از این سطح اولیۀ شکاف، سطح دیگری از شکاف مطرح است که دقیقاً به‌واسطۀ مشاهدۀ یک ترکیبِ کنش‌مند، می‌تواند در ساحت هستی‌شناختی شکاف اندازد. ابتنای آزادی بر آگاهی، چیزی بیش از این است که فرد آگاهانه فلان عمل را انجام دهد یا اینکه خودِ آگاهی بخشی از علل موجبۀ یک عمل باشد. این آگاهی، نه به این دلیل که علتِ انگیزانندۀ عمل است، بلکه به این دلیل که آگاهی است، در خود سلسلۀ هستی‌شناختیِ علل شکاف می‌اندازد. به بیان دیگر، خود مشاهده فارغ از عوامل برسازنده‌اش، نوعی شکاف در روند خطی علّی ایجاد می‌کند که هرچند آن هم در سطحی دیگر علّی است، اما نمی‌توان آن را در سطح علیتِ متعارف توجیه کرد. «حضورِ» آگاهی، نه تنها در رفتار، بلکه در ماهیتِ ذاتیِ خود ابژۀ تجربه نیز اثر می‌گذارد. پس آگاهی شرط آزادی اخلاقی است. و البته بعدها خواهیم دید که نه تنها سوبژکتیویتۀ سوژه شرط این آزادی است، بلکه سوژه چیزی جز خود همین آزادی نیست.
🔹محمدمهدی اردبیلی
اصول مبارزه در زمانهٔ نیهیلیسم، ۱۴۰۳، ویراست دوم، صص ۵۵۱-۵۵۷
#اخلاق
#آگاهی
#آزادی
#ضرورت
🆔 @Intersubjectivity
فایل صوتی گفتگو با آرش حیدری
در نوزدهمین نشست جمع‌خوانی کتاب اصول مبارزه در زمانهٔ نیهیلیسم
با موضوع فصل ششم، باورشناسی
۱۳ شهریور ماه ۱۴۰۴
#گفتگو
#باورشناسی
🆔 @Intersubjectivity
پس از پایان خوانش و بررسی فصل ششم کتاب اصول مبارزه در زمانه نیهیلیسم، از آرش حیدری دعوت کرده‌ایم که مهمان ما در این فصل باشد.
آرش حیدری، دانش‌آموختۀ دکتری جامعه‌شناسی فرهنگی از دانشگاه علامه طباطبایی، عضو هیئت علمی دانشگاه علم و فرهنگ در گروه مطالعات فرهنگی است. علاقۀ پژوهشی او تاریخِ معاصر ایران با منظری تبارشناسانه است. از مهمترین آثار او می‌توان به کتاب «واژگونه‌خوانی استبداد ایرانی» اشاره کرد که تلاشی است برای مواجهه با نظریۀ استبداد ایرانی و تبارشناسی آن به میانجیِ وبا و قحطی‌های ویرانگر.
فعالیت‌های فکری و پژوهشی او در قالب ارائۀ دوره‌ها و درس‌گفتارهایی پیرامون نظریه‌های اجتماعی است. او از چشم‌اندازی تاریخی و تبارشناسانه از فهمِ تاریخمندِ پدیده‌های اجتماعی و امر هنری دفاع می‌کند.
فهرست آثار علمی و پژوهشی او را می‌توانید در اینجا مشاهده کنید.
موضوع این گفتگو تنها معطوف به فصل ششم کتاب اصول مبارزه، "باورشناسی" است.
تاریخ گفتگو: پنجشنبه ۱۳ شهریور ماه (۴ سپتامبر) ساعت ۲۰، در فضای گوگل‌میت.
لینک ورود به گفتگو:
http://B2n.ir/z96108
(حضور برای عموم آزاد است)
#گفتگو
🆔 @Intersubjectivity
ما و اصولِ مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم:
فایل صوتی هجدهمین نشست مجازی جمع‌خوانی انتقادی کتاب اصول مبارزه در زمانه نیهیلیسم.
مباحث مطرح شده در فصل ششم، باورشناسی (صص ۴۶۹-۵۳۳، ویراست دوم) :
- ارتباط دو ابرنظامِ باور علم و دین
- سویه‌های ناموجه این دو نظام
- سوژه و تجربه و آغازگاه نظام باور
- یک نظام باور چگونه شکل می گیرد؟
- ۱۲ خصلت هر شکلی از نظام باور
- موجه سازی نظام باور
- بحث درباره خرافه
- چگونه می توان "باور" یا "ایمان" داشت؟
- "حیرت"، و تفاوت آن با شکاکیت
#گفتگو
#باورشناسی
🆔 @Intersubjectivity
حیرت
آنچه نمی‌توان در آن شک کرد، نه جهان خارج و نه حتی «من»، بلکه خود تجربۀ محض است. این تجربۀ محضِ پیشالوگوسی، هرچند مبنای معرفت‌شناسی است، اما نمی‌توان آن را به لوگوس درآورد. مبنا بودنِ این تجربه، از سنخ مقدمه بودن برای قیاس یا مبنا بودن اصول متعارفه نیست. شیوۀ موجه مواجهه با آن نیز، بیش از هر تلاشی برای انتقال آن به سطوح بعدی معرفت‌شناختی، حفظ اتصال تجربی با آن است.
حفظ این اتصال بسیار دشوار است، چراکه ذهن عادت و تمایل دارد تا به‌سرعت امر پیشالوگوسی را در قالب لوگوس، یا در قالب چهارچوب‌های ازپیش‌دادۀ ادراک و فهم قرار دهد و اتصالش را با منبع قطع کند و صرفاً به امور در این حوزه‌های پسالوگوسی بپردازد و به جای استمرار تجربۀ احساس ناامنی در ساحت ناشناخته و محض تجربه، نسخۀ مثله‌شده یا تحریف‌شده‌ای از آن را به خانه آورد و با احساس امنیت به کندوکاو در آن بپردازد.
این شیوۀ مواجهه، که احتمالاً از منظر سطوح اول و دوم غایت‌شناختی (بقا و میل) پذیرفتنی است، عملاً حتی در همان لحظۀ تجربه رخ می‌دهد و باعث می‌شود تجربه به چیزی ورای قالب‌های از پیش‌داده راه نبرد.
ما، البته مشخصاً از منظر معرفت‌شناسی، نام این اتصال با تجربۀ پیشالوگوسی، نام این اتصال به منبعِ ناپدیدشونده را «حیرت» می‌گذاریم که فقط می‌توان آن را بر اساس سطح سوم غایت‌شناختی موجه ساخت. در این معنا، حیرت نیازمند حراست و تعهد دائمی است.
تفاوتی نیز میان حیرت و شکاکیت وجود دارد: در شکاکیت تاکید اصلی بر سلبیت و زیر سوال بردن است و شکاک اتصالی با ساحت پیشالوگوسی ندارد، حال آنکه حیرتْ ایجابی است ایستاده بر سلبیت. در این معنا، «حیرت» نوعی سبک زندگی مبارزاتی فعالانه، متعهدانه و هشیارانه است که در عین پذیرش مسئولیت مبارزه و خلق نظام‌های تمثیلات موجه، اتصال خود را با منبع منقطع نمی‌سازد، بی‌آنکه بخواهد به خود آن منبع ارزش یا تقدسی نسبت دهد. حیرت تمرین ایجابیِ حضور است و سطح بسیار بالایی از آگاهی متعهدانه را می‌طلبد.
حفظ این حیرت و تعهد فعالانه به آن، گویی همواره دری را باز نگه می‌دارد و از انقباض و صُلبیت‌یافتنِ مطلقِ مکانیسم‌های شناختی-زیستی جلوگیری می‌کند. در این معنا، «حیرت نمونۀ اعلای ترصد فعالانه در ساحت معرفت‌شناسی است».
رادیکال بودن این حیرت نه فقط ناشی از ناتوانی انسان در شناخت، بلکه با فراروی از امر ناشناخته به امر ناشناختنی، برآمده از تصدیق این حقیقت است که نه تنها من نمی‌دانم، بلکه هیچ‌کس دیگر هم در معنای رئالیستی، نمی‌داند و نخواهد دانست: «بزرگترین راز خدایان این بود که آنها هم نمی‌دانستند». حیرت حفظ و تمرینِ دائمی این بی‌پناهی در ساحت شناخت است.
اینجاست که از طریقِ اولاً حفظ و حراست از تجربۀ حیرت، ثانیاً با درک اثرگذاری سوژه در جهان، ثالثاً با پذیرش شوندگی ذاتیِ امور، و رابعاً با مواجهۀ موجه با سایر نظام‌های تمثیلات، می‌توان نوع نوینی از نظام باور مبتنی بر حیرت را خلق، عرضه و زیست کرد.
🔹محمدمهدی اردبیلی
اصول مبارزه در زمانهٔ نیهیلیسم، ۱۴۰۳، ویراست دوم، صص ۵۳۱-۵۳۳
#حیرت
#تجربه_پیشالوگوسی
#معرفت_شناسی
🆔 @Intersubjectivity
چکیده ای از نشست "ما حقیقتا چه می دانیم؟"
موضع گیری اردبیلی در مواجهه با علم، از شک مطلق رادیکال آغاز می شود تا نهایتا ببینیم چه می‌ماند و "ما حقیقتا چه می‌دانیم؟" سپس رئالیسم خام را نقد می‌کند و با ذکر انسدادهای آن و تمثیلاتی، نشان می‌دهد که در این معنای رئالیستی، ما نه می‌دانیم و نه می‌توانیم چیزی بدانیم. او می‌گوید:
نشان دادن مرزهای شناخت وظیفه متافیزیسین است نه فیزیکدان. ما در مسئله‌ی شناخت هم در محتوا (تجربه) و هم در روش (وحدت بخشی به کثرات تجربه) دچار بحران هستیم. ما در معنای متعارف رئالیستی هیچ نمی‌دانیم. رفع این توهم که ما دارای شناختی عینی از جهان هستیم، باعث ورود ما به ساحتی دیگر خواهد شد: ساحت «حیرت».
حیرت، ضد بقا و تمدن است، به این معنی که دائما بخواهی به کثراتی وحدت ببخشی ولی بدانی که در خطایی و این وحدت را نبخشی. تمام قصه‌های ما در واکنش به حیرت و تاب‌نیاوردن آن نوشته شده است. چرا که چاره‌ای جز قصه‌گویی نداشته‌ایم.
امروزه فلسفه و دین آن ادعای دانایی و حقیقت را ندارند و پر مدعاترین حوزه اکنون حوزه علم است. نقدها به علم (نه ضدیت با علم، بلکه نقد علم گرایی جزمی) :
ـ غایت علم شناخت جهان و حقیقت‌جویی نیست، بلکه از طرفی شناخت جهان با هدف تسلط بر آن (یعنی در بازی قدرت)، و از طرف دیگر شناخت جهان با هدف کارآمدی است (سطح یک و دو غایت‌شناسی).
ـ نقد دیگر پنهانکاری آن است. یعنی تمام اسطوره‌های قبلی که نقض آنها توسط خود علم ثابت می‌شود را دوباره از در عقب وارد می‌کند. مثلا در مورد نظریه اصالت ماده (ماتریالیسم)، که حتی پس از نقض این نظریه، بدون اعتراف یا عذرخواهی، به جای آن اصل بقای ماده و انرژی را آوردند (جالب توجه است که مفهوم انرژی از یک نظر، بیشتر به مفهوم روح در نظریات معنوی‌گرایان شبیه است تا ماده، حتی اگر نام آن را ماده تاریک بگذارند). به نظر می‌آید ماتریالیسم، بیش از دین، افیون توده‌هاست.
ـ ادعاهای گزاف علم، بیرون از محدوده و مرزهای مورد ادعای خودش است. مثلا در مورد آغاز جهان و اسطوره‌ی بیگ‌بنگ. (که با دادن اعداد و ارقام، کودکانه بودن قصه را پنهان می‌کنند).
ـ دور باطل میان قواعد دستگاه و نتایج حاصل از آن، در آزمایشگاه و با دستگاهی که از پیش نتایج خود را تایید کرده است.
ـ حاکمیت ریاضیات بر علم و فرموله کردن، که بزرگترین نشانه توتولوژیک بودن آن است. یک تخیل خودبسنده و منفک از تجربه و بی‌نیاز از وجود عالم خارج ولی کارکردگرایانه.
ـ سرکوبگری نهاد علم، که تامس کوهن در ساختار انقلابهای علمی به آن می پردازد. علم بر خلاف فلسفه از خود تاریخ زدایی می‌کند تا این سرکوبها و پنهانکاری‌ها را نبینیم. دانشمند حقیقت‌جو و اصلاح‌پذیر نیست و صرفا دنبال اثبات ادعای خویش است و به همین دلیل فروپاشی و انقلابی در علم لازم است.
ـ اسطوره‌ی تجربه‌ی مشترک حداکثری در علم. در دین و فلسفه اختلاف و تفاوت رویکردها و انسانها را داریم اما در علم، همه به چیزی واحد باور دارند، چون آزمایشگاه، تجربهٔ اکثریتی واحد ایجاد می‌کند. علت این اشتراک، وسیع بودن محدوده‌ی علم نیست، بلکه محدود و کوچک کردن تجربه و حس‌گری انسانها و رسیدن آن به محدوده‌ی مخرج مشترک حداکثری تعیین شده توسط علم است. و اگر تعداد اندکی، دامنه‌ی دیگری از تجربه داشته باشند خرافاتی و متوهم محسوب می‌شوند.
ـ عدم حق ورود به ساحت تجویز، یعنی ساحت علوم انسانی، و البته همزمان ناتوانی از بحث در باب علیت غایی، که این به سبب نقصان علم است.
حال با توجه به نقدهای فوق به بحث اول جلسه بازگردیم:
ما حقیقتا چه می‌دانیم؟ بعد از اینهمه شک برای ما چه باقی مانده است؟ به نظر میرسد ما همچنان دو چیز داریم: تجربه، و مجموعه‌ای از قصه‌ها. راهکار چیست؟
اول، مواجهه‌ی موجه با این قصه‌ها و اسطوره‌ها. یعنی از طرفی دیدن ریشه‌های تاریخی و غایت‌شناختی آنها و بازی‌های قدرت، از طرف دیگر نقد درون‌زا و امکان گفتگوی پلاستیک.
دوم، حفظ اتصال با تجربه پیشالوگوسی. حفظ و تعهد دائمی به حیرت، در عین نقد و حرکت و خلق. شکاکیت، تفکر سلبی است برای فروتن کردن، که پیش‌آغاز حیرت است، ولی حیرت یک سبک زندگی فعالانه است.
می‌شود "حقیقتی نوین" را بر این حیرت بنا کرد. برای همین می پرسیم ما "حقیقتا" چه می‌دانیم؟ این "حقیقت" با آن "واقعیت" رئالیستی متفاوت است، برداشت نوینی از حقیقت و دانایی بر مبنای حیرت و آگاهی، و مواجهه و زیستن حیرتمندانه است. و اینکه ما می‌توانیم خالق حقیقت موجه باشیم، پروژه‌ی اصول مبارزه در زمانه نیهیلیسم است.
لینک کامل نشست اینجا در دسترس است.
/channel/PhilosophicalHalt/862
#باورشناسی
🆔 @Intersubjectivity
آغاز باور: علم در برابر دین
ما همواره در حال تخیل هستیم و نسبتی مشخصا دیالکتیکی بین تجربه و تخیل ما برقرار است. در واقع انسانها در واکنش به تجاربشان و برای تبیین آنها، اقدام به روایت کردن جهان کردند. این روایت‌ها در سطحی عام «دین» نامیده می‌شوند و در سطحی خاص‌تر و محدودتر «علم». «علم» بارها «دین» را متهم به غیرعقلانی بودن، خرافی بودن یا حتی موهوم بودن کرده است. اما ما می‌کوشیم تا نشان دهیم که نقدهای به اصطلاح علمی به دین نه تنها ناواردند بلکه حتی اگر وارد هم باشند همگی در خصوص خود علم هم صادقند. در یک کلام، منطق حاکم بر علم و دین بسیار مشابه‌اند و هر دو را می‌توان از منظری «روایت‌شناسانه» تحلیل کرد:
نخست اینکه تاریخ علم نیز از روندی مشابهِ روندِ حاکم بر دین تبعیت می‌کند و از این جهت هیچ برتری یا حجیتی نسبت به آن ندارد. گذار روایتهای دینی به یکدیگر شباهت زیادی به گذار روایتهای علمی به یکدیگر دارد.
دوم اینکه روایت ما هرچند از سوژه آغاز می‌کند، اما به هیچ وجه دین را امری صرفاً روانشناختی نمی‌داند چرا که علل اصلی تجربه را ناشناخته می‌داند، یا دستکم معترف است که روایتی خیالی-تمثیلی درباره آن به دست می‌دهد. یک دیندار، یک تجربه را بر اساس همان پیشفرض‌ها و معیارهایی اثبات می‌کند که مدعی است از خود تجربه دینی کسب کرده است. یک دانشمند نیز همه جا مداخله قواعد فیزیکی را مشاهده می‌کند. در یک کلام، اگر دیندار مبتلا به پارانویا باشد، ابتلایش بیشتر از یک دانشمند علوم تجربی نیست: و البته هر شکلی از شناخت، هر شکلی از وحدت بخشی به کثرات، هر شکلی از قصه‌گویی، مستلزم نوعی پارانویاست.
سوم اینکه برای خود فرد تجربه کننده، تجاربِ معطوف به ابژه‌ی مادی از حیث حجیت هیچ ارجحیتی بر تجارب غیر مادی ندارد. حامی علم می‌تواند ادعا کند که تفاوتی ماهوی اینجا وجود دارد، میان تجربه‌ی دینی و علمی البته که تفاوت‌هایی وجود دارد، اما نه ماهوی یا دستکم نه آن گونه که حامی علم مدعی است. مسئله این است که دیندار، همان تجارب متعارف را به نحوی دینی تفسیر می‌کند، حال آنکه دانشمند همانها را به نحوی علمی. پس اینجا مسئله بر سر تفسیر است نه صرف تجربه.
چهارم اینکه می‌دانیم مرزی غیرقابل‌رفع وجود دارد میان تجربه‌ی بی‌واسطه و تفسیر. مثلاً تجربه‌ی دیدن بارقه‌ی نور خورشید و تفسیر آن به عنوان نشانه‌ای از خداوند.
هیچ راه موجهی برای برقراری پیوند وثیق و قطعی میان تجربه‌ی بی‌واسطه و تفسیر وجود ندارد. دلیل این امر سنخیت است. به بیان دیگر تجربه‌ی حسی بیناییِ سطح اول (خود حس دیدن)، از جنس تجربه‌ی تفسیری سطح دوم (تشخیص بارقه‌ی نور) و در نهایت از سنخ تفسیر تمثیلی (مشاهده‌ی نشانه‌ی الهی) نیست. هیچ راه مستقیم و قطعی‌ای میان این تجارب وجود ندارد، و اینجاست که کارکردهای تمثیلی فرهنگ و ایدئولوژی تاثیرگذار است.
همچنین می‌توان از همان تجربه‌ی واحد بیشمار تفسیر دیگر دینی و حتی غیر دینی نیز ارائه داد. در خصوص تفسیر دینی این سخنان به کرّات مطرح شده است، اما آیا این دقیقاً همان روند حاکم بر تفسیر علمی نیز نیست؟ مثلا تجربه‌ی دیدن (سطح اول)، با تجربه‌ی درک جوشیدن آب در فلان دما (سطح دوم)، با قاعده‌ی جوش آمدن آب در دمایی ثابت (قانون علمی)، سه تجربه از سه سنخ متفاوت‌اند. تجربه‌ی نخست پیشالوگوسی است و به یک معنا اصلاً تجربه نیست، تجربه‌ی دوم توصیف محض اولیه است و سومی یعنی قاعده‌ی نهایی، یک فرمول یا گزاره‌ی مبتنی بر یک نظام تمثیلات مشخص است. کل تلاش علم برای توجیه قاعده، مبتنی بر ایجاد ارتباط ضروری میان سطح دوم و سوم است. این ایجاد ارتباط به کمک نظام تمثیلات ممکن می‌شود و وظیفه‌ی تخیل است.
می‌دانیم که قواعد(روایتهای) دیگری هم از تجربه سطح دوم ممکن است، به همین دلیل قطعیت یک گزاره‌ی علمی در مقام یگانه تفسیر «درست» از ماجرا زیر سوال می‌رود و گزاره‌های علمی در بهترین حالت (بنا به نظریه‌ای مدلگرا) به مجموعه‌ای از «مدل‌ها» یا «نظام‌های تمثیلات» قابل تحویلند. این گزاره ها هرچند با یکدیگر متفاوتند، اما یکدیگر را زیر سوال نمی برند، بلکه هر کدام می‌توانند بنا به نظام تمثیلات خودشان موجه شوند. برای زیر سوال بردن یک گزاره، تنها می‌توان آن را با تکیه بر مبانی نظام تمثیلات خودش به نقد کشید...
🔹محمدمهدی اردبیلی
اصول مبارزه در زمانهٔ نیهیلیسم، ۱۴۰۳، ویراست دوم، صص ۴۷۷-۴۸۵
#باورشناسی
#علم
#دین
🆔 @Intersubjectivity