3989
Global Center for Intercivilizational Dialogue Founder and Director of Global Critical Theory Center & Founding Editor of Islamic Perspective since 2007-2018 and Advisor since 2018 onwards
مفهوم "خرقه قدرت" در دیوان خطائی
باخزری به نقل از نصرالله پورجوادی در معنای "خرقه" می‌نویسد:
"بدان که خرقه را مطلقاً معنی آن است که اغیار را برون کردم و غیر خدای را به یک سوی نهادم" (۱۴۰۲. ۲۱۵).*
اگر "خرقه" را آنگونه که باخرزی در اوراد الاحباب تعریف میکند صورتبندی کنیم آنگاه ترکیب "خرقه قدرت" را باید "استعاره عنادیه" (Oxymoron) تلقی کرد. استعاره عنادیه یا آکسیموران شکل گفتاری است که مفاهیمی را با معانی متضاد در یک کلمه یا در عبارتی که متناقض است کنار هم قرار می‌دهد. به عبارت دیگر، استعاره عنادیه به نوعی پارادوکس‌های موجود در یک وضعیت را مکشوف میکند. به زبان ساده‌تر، شما یا باید خرقه‌پوش باشید یا "اهل قدرت"؛ زیرا این دو با هم نمی‌توانند در یکجا جمع شوند. خرقه اشارت به نوعی فهم از دیانت داشت که در آن پارادایم "آخرت" با جدا شدن از "دنیا" حاصل می‌شد اما قدرت ارجاع به اقلیم سیاست می‌داد و در این اقلیم باید "تدبیر مُدن" کرد و ترک ساحت عمومی در این تلقی مساوی با فساد و نابودی (Chaos) بود. به تعبیر دیگر، به نظر میآید متفکران در سطح جهانی در طی اعصار طولانی در باب نسبت دین و سیاست به فرمول‌های متنوعی رسیده‌اند که برخی خرقه و قدرت را متناظر هم نمی‌پندارند و بر این باورند که "بدن قدرت" و "بدن معنویت" باید از هم جدا باشند. یکی از مطالعات جدی درباره "دو بدن پادشاه" متعلق به ارنست کانتروویچ (Ernst Katorowicz) است که در آن به الهیات قدرت در نسبت با "دو بدن پادشاه" پرداخته است.** کانتروویچ مبانی الهیات سیاسی مسیحیت را کاویده است و تلاش کرده است به این پرسش پاسخ دهد که جدایی "نهاد دین" و "نهاد سیاست" در اروپا چگونه ریشه در مبانی الهیاتی مسیحیت در دنیای لاتینی قرون وسطی داشته است. اما سوال اینجاست که مبانی فلسفه سیاسی در جهان اسلام چه بوده است و متفکرانی که در تمدن اسلامی می‌زیسته‌اند به قدرت و بنیان‌های آن اعم از معنوی و سیاسی چگونه اندیشیده‌اند؟ البته امروزه به مبانی قدرت در فلسفه سیاسی با مفاهیمی همچون "مشروعیت" و "عدم مشروعیت" یا "کاهش مشروعیت" می‌پردازند اما اگر مبنایی نگاه کنیم ریشه‌های این مباحث در الهیات ادیان و متون مقدس وجود دارد. به عنوان مثال، در داستان قرآنی "طالوت" ما با یک نمونه کلاسیک روبرو هستیم که هم خدا او را "مبعوث" (بعث لکم) کرده و هم قدرت جسمانی و علم دارد. به عبارت دیگر، بدن قدرت و بدن روحانیت در یک جا و در یک فرد بهم زسیده‌اند و بین نهاد حکومت و نهاد دیانت تمایزی نیست. اما در طول تاریخ مشاهده کرده‌ایم که این دو بُعد پس از مراحلی دچار جدایی می‌شوند که در جامعه‌شناسی وبری با مفهوم ظهور رهبر کاریزماتیک و عبور از آن به سمت مدیریت غیرکاریزماتیک صورتبندی شده است. نکته حائز اهمیت در اینجا این است که در تفکر سیاسی اندیشمندانی که در جهان اسلام ظهور کرده‌اند "نقطه عطف" کجاست؟ برای فیلسوفان و متالهان مسیحی ظهور مسیح نقطه عطف بوده است و سیره مسیح در نسبت با جامعه و قدرت "الگوی بی‌بدیل" برای مفصلبندی نظریه‌های آنها در مواجهه با تحولات فرهنگی و تمدنی‌شان محسوب می‌گردد اما برای متفکرانی که در جهان اسلام زیسته‌اند "نقطه عطف" دیگری مطرح بوده است که با ظهور محمد در تاریخ تحولات بشری به شدت گره خورده است. به عبارت دیگر، پرسش ما باید این باشد که متفکرانی که ظهور و سیره محمد را "نقطه عطف" خویش در نظر گرفته‌اند چه راه‌حل‌هایی را برای صورتبندی مسائل کلیدی قدرت و معنویت یا دین و سیاست پیشنهاد داده‌اند؟
سیدجواد میری
(بخش دوم)
#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
#دارالارشاد_اردبیل
*پورجوادی، نصرالله. از مانویت به تصوف. نشر برسم، ۱۴۰۲.
**Kantorowicz, Ernst. The King's Two Bodies: A Medieval Political Theology. Princeton University Press, 2016.
@seyedjavadmiri
🎥تو مادری؟ احساسات داری؟
🔹 فریادهای آقای آنجلو بونلی، نماینده پارلمان ایتالیا بر سر نخست وزیر این کشور به خاطر حمایت دولت ایتالیا از رژیم بچه کش داد: شجاعت محکوم کردن اسرائیل را نداری از ملت ایتالیا خجالت بکش
@seyedjavadmiri
اغراق نکنیم!
سیدجواد میری، جامعه‌شناس و عضو هیئت‌علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی به بررسی تأثیر نسبت جمعیت ایران و افغانستان بر امنیت مرزهای شرقی پرداخته است. میری با تأکید بر پیچیدگی‌های این موضوع به تحلیل عواملی فراتر از جمعیت‌گذاری صرف پرداخته و به ابعاد اجتماعی، فرهنگی و سیاسی این مسئله اشاره دارد.
این عضو هیئت‌علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی به «هفت‌صبح» میگوید: «در تحلیل‌های مربوط به جمعیت ایران و افغانستان اغراق‌هایی وجود دارد.» به اعتقاد این جامعه‌شناس کاهش جمعیت در ایران و افزایش آن در افغانستان به سادگی قابل پیش‌بینی نیست و باید به مولفه‌های متعددی توجه کرد. او اظهار میکند: «اساسا بحث جمعیتی جوامع بشری، صد سال آینده به مولفه‌های بیشماری ربط دارد.»
این عضو هیئت‌علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی به «هفت‌صبح» میگوید: «در تحلیل‌های مربوط به جمعیت ایران و افغانستان اغراق‌هایی وجود دارد.» به اعتقاد این جامعه‌شناس کاهش جمعیت در ایران و افزایش آن در افغانستان به سادگی قابل پیش‌بینی نیست و باید به مولفه‌های متعددی توجه کرد. او اظهار میکند: «اساسا بحث جمعیتی جوامع بشری، صد سال آینده به مولفه‌های بیشماری ربط دارد.»
میری عنوان میکند: «به نظرم صورت بدنی این سوال پیش‌داوری‌های شناختی بسیاری را مفروض گرفته است.» این عضو هیئت‌علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی بر این باور است برای تحلیل دموگرافی جوامع‌انسانی در آینده، نیاز است به موضوعاتی، مسائل اقلیمی، تغییرات تکنولوژیکی، تحولات فرهنگی و اجتماعی و اساسا جابه‌جایی ارزش‌های نظام‌های اجتماعی و فرهنگی در جوامع انسانی مختلف از جمله ایران و افغانستان توجه شود.
بحث‌های مطرح شده مبتنی بر پیش‌داوری‌های شناختی است
به گفته میری، مطالعات آینده‌پژوهی در این زمینه در ایران به‌طور مستقل انجام نشده و بیشتر سخنان و بحث‌هایی که در فضای عمومی یا در فضاهای رسانه‌ای مطرح است، مبتنی بر پیش‌داوری‌های شناختی است. این جامعه‌شناس بر این باور است ما نمی‌توانیم سیاست‌گذاری‌های جمعیتی، فرهنگی و اجتماعی را چه در داخل کشور و چه در نسبت به همسایگان مبتنی بر این پیش‌داوری‌های شناختی صورتبندی و مفصلبندی تئورئیک کنیم.
این عضو هیئت‌علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی عنوان میکند: «اگر بخواهیم به صورت علمی و به صورت انتقادی به این مسئله نگاه کنیم، باید این پرسش را مطرح کنیم که چیزی که به آن هویت‌های ملی و محلی، دولت و ملت‌ها و اساسا مرزبندی می‌گوییم در صدسال آینده با پروسه جهانی شدن و با ورود به حوزه حکومت جهانی واحد چقدر مطرح خواهد بود؟اساسا بحث هویت‌های ملی و بعد توازن یا عدم‌توازن بین هویت‌های ملی بین دو کشوری مانند افغانستان و ایران چگونه خواهد شد؟» درواقع میری به چالش‌های هویتی در آینده اشاره و این سوال را مطرح میکند که چگونه هویت‌های ملی و محلی در عصر جهانی شدن تحت‌تأثیر قرار خواهند گرفت. او بر اهمیت بررسی روندهای جهانی و تحولات تکنولوژیک تأکید دارد.
اما و اگرهای وضعیت صدسال آینده
او به مشکلات داخلی افغانستان اشاره کرده و بیان میکند: «این کشور با تضادها و چالش‌های متعددی روبه‌رو است که بر توانایی آن در ایجاد یک حکومت فراگیر تأثیر می‌گذارد.» این عضو هیئت‌علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی میگوید: «افغانستان درون خودش دچار تضادها و مشکلاتی است و اینکه اساسا حکومت فعلی افغانستان بتواند حکومت فراگیر شود و در صدسال آینده بتواند مدیریت افغانستان را داشته باشد، خودش با اماواگرهایی همراه است.»
میری به همسایگی افغانستان با چین اشاره کرده و معتقد است که این موضوع می‌تواند تأثیرات عمیقی بر روابط ایران و افغانستان داشته باشد. او به پروژه‌های زیرساختی چین در افغانستان و ارتباط آن با ایران اشاره میکند. این جامعه‌شناس اظهار میکند: «افغانستان در کنار چین قرار گرفته و این در حالی است که چین یکی از کشورهایی است که در صدسال آینده جهان می‌تواند نقش‌های بزرگ و پیچیده جهانی را ایفا کند.»
این عضو هیئت‌علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی تصریح میکند:«هم‌مرز بودن افغانستان و چین و ورود این کشور به حوزه افغانستان به نوعی ایران را هم با چین هم‌مرز کرده است. چین از نقطه باریک کوهستانی که با افغانستان هم‌مرز است تا نزدیک‌ترین نقطه مرزی ایران با افغانستان در حال ساختن اتوبانی است. این اتوبان، چین و ایران را از طریق افغانستان در کمتر از 4ساعت به هم متصل میکند.» میری بیان میکند:«به عبارت دیگر در یکی، دو دهه آینده چین برای ما کشوری در خاور دور نخواهد بود. نکته قابل تامل اینکه همسایگی ایران و چین یقینا فضای گفتمانی و تعامل ایران و افغانستان و چین و از سوی دیگر آسیای مرکزی و روسیه را دچار تغییر و تحولات بنیادی خواهد کرد.»
مفهوم "خرقه قدرت" در دیوان خطائی
سیدجواد میری
(بخش اول)
#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
#دارالارشاد_اردبیل
@seyedjavadmiri
مفهوم "شهید" در نگاه خطائی
برساخت‌های رسانه‌ای از مفهوم "شهید" چنان با ساز و کار‌های قدرت درهمتنیده‌اند که برای ذهن متعارف به سادگی ممکن نیست معانی دیگر "شهید" را ببیند یا بپذیرد. این سنخ از تصورات مخدوش فقط منحصر به فضاهای مسلمانان نیست بل در کشورهای دیگر غربی و شرقی هم که مسلمانان اکثریت نیستند رسوخ کرده است و مفهوم "شهید" معنای ستیز و جنگجویی و مقاتله به خود گرفته است. یادم میآید در سیبری روسیه زندگی می‌کردم و در دانشکده مردمشناسی و مطالعات منطقه‌ای دانشگاه چیتا بین سال‌های ۲۰۰۶ و ۲۰۰۷ تدریس می‌کردم. پیش از آن در چین در شهر هاربین که در استان هیلونجانگ و در مجاورت مرزهای سیبریایی روسیه بود به تدریس اشتغال داشتم. در اوائل سال ۲۰۰۷ بود که با همسرم در شهر چیتا ازدواج کردم و او که تازه مسلمان شده بود و حجاب بر سر کرده بود در خیابانی نزدیک به میدان شهر در اداره دولتی ثبت احوال با مرد جوانی وارد مشاجره لفظی شد. من هم در آنجا حاضر بودم و داشتم ماجرا را تماشا می‌کردم و می‌خواستم بدانم دلیل استنکاف آن مرد جوان برای عدم انجام کار ثبت چه است اما هر چه بیشتر به سخنانش گوش می‌کردم کمتر به استدلال‌هایش (یا بهتر بگویم عدم همکاریش) پی می‌بردم. سرانجام به همسرم گفتم بیا برویم چون این فرد معقول نیست. ناگهان مرد جوان به زبان روسی کلمه‌ای گفت که مرا شگفت‌زده کرد. او به همسرم که هموطن خودش بود و روس بود و فقط حجابی بر سر داشت با عصبانیت گفت: برو به جهنم Shahidka "شهیدکا" (шахидка). آن مرد جوان وقتی این واژه را در سیبری به کار برد که شاید بیش از ده هزار کیلومتر با منطقه قفقاز شمالی (در چچن و اینگوشتیا و واقعه بسلان که در منطقه اوستیای شمالی قرار گرفته و در سال ۲۰۰۴ شاهد گروگان‌گیری در مدرسه‌ای بود که در آن ۳۳۴ کشته شدند و حمله تروریستی منسوب به گروهی جهادی به نام ریاض الصالحین به رهبری شامیل باسایف بود) فاصله داشت مقصودش از شهیدکا "تروریست جهادی مونث" بود. به عبارت دیگر، استفاده از واژه شهید در بستر روسیه که بین بخشی از گروه‌های مسلمانان روسیه و حاکمیت پس از جنگ‌های چچن اختلافات شدیدی رخ داده بود دارای بار منفی بود و شاید هم امروز هست. اما نکته من از ذکر این خاطره این بود که مفهوم "شهید" در جهان دیجیتالی معاصر شدیداً از معانی دیگر خود یا تهی شده است یا برای مطرح کردن دیگر امکان‌های معنایی عرصه بسیار تنگ است. حال تصور کنید در این فضای پیچیده و ستیزه‌گرانه که مفاهیم و ارزش‌ها با ابعاد رسانه‌ایی که پیدا کرده‌اند ما بخواهیم از متنی که در پانصد سال پیش نگاشته شده است سخن بگوییم و علی‌الخصوص بر روی مفهومی همچون "شهید" دست بگذاریم و بگوییم خطائی چه تلقی از این مفهوم داشته است؟ به نظرم صحنه بسیار مشوش است و اذهان عمیقاً گسسته و امکان امتزاج افق‌ها شدیداً صعب‌الوصول است. البته من نمی‌گویم ما با ناممکن‌ها روبرو هستیم ولی وضعی که در آن قرار داریم برای مطرح کردن نظرات شاه اسماعیل و مولفه‌های حِکمی و تعابیر غیر-معاصر او بسیار چالش‌برانگیز (اگر نخواهیم بگوییم خصمانه) است. شاید شما بگویید چرا از لفظ خصمانه در پرانتز استفاده کردم؟ پاسخ من به این پرسش این است که در فضای مه‌آلود امروز سخن نامشهور گفتن به نوعی نانوشته جرم است و من خود شاهد بودم که وقتی کتاب "تُراث حِکمی شاه اسماعیل" را نوشتم آماج تهمت‌های بیشماری قرار گرفتم و حتی ممنوع‌الانتشار تا اطلاع ثانوی شدم. من این مصائب را شخصی یا روانشناختی تفسیر نمی‌کنم بل بر این باورم که "ذهن عوامانه" حوصله مواجهه با پیچیدگی‌ها را ندارد و مسائل فرهنگی و اجتماعی و مفهومی را فقط با "تقلیل" به "پروژه‌های دشمنان" می‌تواند برای ذهن خویش قابل فهم کند. اما فراسوی این تقلیل‌گرایی مسئله‌ای برای "ذهن عوامانه" وجود ندارد. اما "ذهن وجودی" -یعنی ذهنی که هستی را در تمامی ابعادش به مثابه موسیقی یا شعر و هنر درک میکند و تلاش دارد آن را زندگی کند- شیوه دیگری برای صورتبندی مسئله‌ها دارد و دائم با معاصران وجودی (نه فقط آنهایی که بر روی تقویم با آنها همعصر است) وارد دیالوگ می‌گردد و نتیجه این گفتگوها و نجواها "گشودگی به ابدیت" است. از این منظر وقتی ورود کنیم آنگاه سوال از شاه اسماعیل و تلقی او از مفهوم "شهید" صرفاً یک پروژه نیست بل امکان بازآفرینی پنجره‌ای جدید به تحولات وجود است که ما را از تنگناهایی که در آن گرفتار شده‌ایم ممکن است نجات دهد. نه اینکه شاه اسماعیل منجی است بل در ساحت وجود امکان‌هایی است که با اتصال به آنها شاید افق یا افق‌هایی پیش روی ما گشوده شود که راهی به سوی بازآفرینی باشد.
سیدجواد میری
(بخش دوم)
#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
#دارالارشاد_اردبیل
@seyedjavadmiri
❇️ نشست *«پژوهش‌های اجتماعی و موانع سیاسی»*
*| میهمانان:*
دکتر سید جواد میری، دکتر حسن محدثی، دکتر مقصود فراست‌خواه
*| مدیر نشست:* دکتر احمد بخارایی
*| برگزارکننده:*
انجمن جامعه‌شناسی ایران (گروه مسائل و آسیب‌های اجتماعی)
🗓 *تاریخ:* یکشنبه ۵ بهمن ۱۳۹۹
🕔 *زمان:* ساعت ۱۷ تا ۱۹
🖥📱 *پخش زنده:* live.sahar.media
t.me/dr_bokharaei
@seyedjavadmiri
📚نمایشگاه مجازی کتاب تهران (1399)📚
برای تهیه آثار سید جواد میری از این نمایشگاه می‌توانید از طریق لینک زیر وارد شوید👇👇
🛒لینک آثار سید جواد میری در نمایشگاه مجازی کتاب تهران
📚نمایشگاه مجازی کتاب تهران (1399)📚
برای تهیه آثار رضا داوری اردکانی از این نمایشگاه می‌توانید از طریق لینک زیر وارد شوید👇👇
🛒لینک آثار رضا داوری اردکانی در نمایشگاه مجازی کتاب تهران
کنشگران بالادستی باعث شده‌اند نهاد علم دائما در یک جنگ تمام عیار داخلی درگیر شود و اتفاقا مسئولیت این امر از منظر نهادی متوجه مدیریت دانشگاه‌ها و مشخصا پژوهشگاه علوم انسانی و از آن بالاتر متوجه وزیر علوم است و لابی‌هایی که در کنار وزیر علوم قرار گرفته‌اند و به او مشورت نادرست می‌دهند و وزیر نمی‌تواند فهمی دقیق و بلاواسطه از وضعیت نهادهایی که زیرمجموعه وزارتخانه هستند داشته باشد چون گزارشات را همان افرادی تهیه می‌کنند که کژکارد هستند و این چرخه بسته دائما در حال بازتولید شدن است. رویت پذیر و روایت پذیر کردن بی‌فکری در آموزش عالی از وظایف مهم جامعه شناس معرفت علم است و می‌توان گفت که ما با یک بی‌فکری یعنی عدم انسجام بین اجزا در پیکر آموزش عالی روبه رو هستیم و برای نمونه من برشی زدم که آن برش پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی بود که دقیقا یکی از اصول مهمی که در تقسیم بندی علوم که در حوزه علوم اجتماعی وجود دارد را به انحاء مختلف در هشت سال اخیر سرکوب کرده است، مثلا مدیریت سازمان را در اختیار افرادی قرار داده است که هیچ ربطی به علوم اجتماعی ندارند ولی بالاترین نقش را در سرکوب علوم اجتماعی در ایران داشته‌اند و همه اینها ذیل مدیریت افرادی قرار گرفته است که وزیر علوم آنها را تایید کرده است. پرسش نهایی این است که این بی‌التفاتی نهادینه شده از کجا سرچشمه می‌گیرد؟ چرا باید کسی که نسبتی با علوم اجتماعی ندارد را در ریاست علوم اجتماعی قرار دهیم و حتی او را حمایت کنیم و بعد کسانی که ربط ساختاری و سازمانی ندارند را در غیر جای خودشان قرار دهیم. با این کار هم به خود این افراد ظلم کرده‌ایم و هم به ساختار علم بی‌اعتنایی کرده‌ایم. این کژکارکردی‌ها و عدم مدیریت درست و ساختارمند باعث می‌شود کنشگری‌ها هم نادرست باشند و نوعی نفاق سیستماتیک شکل بگیرد و افراد به جای این که هم افزایی کنند دائم در حال حذف یکدیگر خواهند بود. »
@seyedjavadmiri
نقد سیاست گذاری های آموزش عالی در حوزه مدیریت نظام دانایی در گفتگوی آفتاب یزد با سید جواد میری
چرا افراد را در جای خود نمی گذاریم؟
آفتاب یزد یگانه شوق الشعرا : ما در این گفتگوبه بررسی ساختاری و تخصصی مشکلات و ناکارآمدی های مربوط به نظام علم و مجموعه آموزش عالی از نگاه سید جواد میری دانشیار جامعه شناسی و مطالعات ادیان در پژوهشکده مطالعات اجتماعی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی مبتنی بر تجربه عملی وی در بخشی از نظام آموزش عالی پرداختیم .
چرا باید به این موضوع پرداخت؟
وی در پاسخ به این سوال که« چرا باید به این موضوع پرداخت؟ » گفت :« نقد کردن می‌تواند دلایل و اهداف متنوعی را دنبال کند. عده‌ای نقد می‌کنند تا صرفا نقد کرده باشند چون می‌گویند نقد کردن خوب است یا نقد می‌کنند تا در لوای نقد، دیگران را تخریب کنند. گاهی اوقات هم نقد می‌کنیم تا ساختارها یا نهادهای علمی کشور رشد و ترقی پیدا کنند یا وقتی به آموزش عالی و وزارت علوم و دستگاه‌های زیر مجموعه وزارت علوم نقد می‌کنیم این نقد موجب می‌شود نسبت به موانعی که پیش روی سیاست گذاری‌های علمی در کشور وجود دارد، اگر برطرف نمی‌شوند لااقل یک آگاهی و خود آگاهی پیدا شود. این نقد قرار است باعث شود افراد بهتر کار کنند، سازمان‌ها شفاف‌تر گزارش دهند، رابطه بین وزارت علوم و اجزایش شفاف‌تر شود و نظارت علمی به معنای دقیق وجود داشته باشد و یا این که کلیت نظام دانایی کشور ذیل مفهوم علم چه سیاست گذاری‌هایی باید داشته باشد. از نظر من نقد سیاست گذاری‌های آموزش عالی دو هدف بزرگ را باید دنبال کند. اول به دلیل این که نهاد علم یا سازمان علم یا وزارت علوم و مجموعه ذیل آن بخشی از اموال عمومی و بدنه عمومی است و اگر این نهاد دقیق و درست کار کند نفع و سود آن به عموم خواهد رسید و اگر کژکارکردی یا بدکارکردی داشته باشد لطمات آن کل کشور یعنی عموم را تحت تاثیر قرار می‌دهد پس از این منظر ضرورت دارد که سیاست گذاری‌های آموزش عالی و علم چه در زمینه علوم انسانی چه سایر علوم، نقد شوند چرا که بهبود وضعیت آنها می‌تواند در ساحت عمومی تاثیر داشته باشد. دوم این که نتیجه‌ای که از نقدهای روش مند، ساختارمند و کنشگر محور حاصل می‌شود می‌تواند مصلحت عام را تحت تاثیر قرار دهد یعنی مثلا در وضعیت‌های حاد فراگیر مانند شیوع یک مریضی بررسی کنیم که آیا زیرساخت‌های علمی کشور نمی‌تواند پاسخگوی نیازهای عموم باشد یا جایی کم کاری صورت گرفته و در جایی از این ساختار کژکارکردی وجود داشته است و این اتفاق طی یک فرایند و در مدت زمانی طولانی افتاده است و این فرایند طولانی نیاز به این دارد که نقد شود و نقد آن اگر بتواند به صورت ساختاری موجب تغییر و تحولات و بهبود وضعیت کشور در حوزه علم شود می‌تواند مصلحت عام را به دنبال داشته باشد. چرا که علم به مثابه یک نهاد یکی از مبنایی‌ترین مولفه‌های قدرتمندی و توانمندی و ارتقا توسعه در کشور است. در نتیجه سیاست گذاری‌هایی که نسبت به این نهاد اتخاذ می‌شود اگر مبتنی بر عقلانیتی باشد که مصلحت عام را در نظر بگیرد و توسعه محور باشد باعث می‌شود کشور در موقعیت‌های حساس از مشکلات و سختی‌ها و دشواری‌ها گذر کند. »
آیا این نقد صرفا یک نوع اعلام عدم نارضایتی است ؟
وی ادامه داد :« وقتی ما در مورد آموزش عالی صحبت می‌کنیم و تصمیماتی که در بالاترین سطوح تصمیم‌گیری کشور در حوزه سیاست گذاری‌های علمی مثلا در وزارت علوم گرفته می‌شود و تسری پیدا میکند و وارد دانشگاه‌ها می‌شود و سپس توسط مدیریت دانشگاه‌ها اعمال می‌شود، این سوال پیش میآید که تصمیماتی که گرفته می‌شود مثلا پس از گذشت پنج سال آیا باعث ارتقا این مجموعه شده یا باعث رکود آن یا باعث کاهش توانمندی این مجموعه شده است؟ به عبارت دیگر نسبت بین این نتایج و آن تصمیمات کلان چیست؟ پس در ابتدا باید بتوانیم حرکات، رویه‌ها، روش‌ها و سیاست گذاری‌ها را درک کنیم و سپس استنباط کنیم که این تصمیمات چه وضعیتی را رقم خواهند زد و چه مشکلی را حل خواهند کرد و یا بررسی کنیم که قدرت تاثیر نهادی مانند پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی در سطح ملی، منطقه‌ای و جهانی چه میزان است. گاهی اوقات مدیران مراکز علمی تلاش می‌کنند گزارش‌هایی را برای روسای اجرایی خودشان تهیه کنند مثلا در پژوهشگاه علوم انسانی هر ساله بیلان کار داده می‌شود که مثلا امسال ما فلان مقدار طرح انجام دادیم یا فلان تعداد سخنرانی برگزار کردیم و یا فلان میزان نشست‌های تخصصی داشتیم و نهادهای بالا دستی هم بر اساس همین گزارشات و این معیارها، عملکردها را مورد بررسی قرار می‌دهند اما در واقعیت وقتی ارتباط این عملکردها را با مسائل جامعه در سه سطح ملی، منطقه‌ای و جهانی مورد سنجش قرار می‌دهیم متوجه می‌شویم که مثلا پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی در کجای این جهان و در چه سطحی قرار گرفته است.
فاضلی می گوید فلایبجگ مفهوم فرونسیس را از ارسطو گرفته است اما پرسش اینجاست که آیا فاضلی با خوانش متن اخلاق نیکوماخس ارسطو به این نتیجه رسیده است که فلایبجگ مفهوم "فرونسیس" را از ارسطو گرفته است یا فلایبجگ در اثر خود به ارسطو و وام گرفتن این مفهوم از فیلسوف یونانی با ارجاع مشخص اشاره کرده است؟ مخاطب نقاد ممکن است بگوید حال چه فرقی در اصل مطلب دارد؟ فرق مطلب در این است که فلایبجگ ارسطو را خوانده است و کتاب اخلاق نیکوماخس را در سنت اسکاندیناویک مورد استنطاق قرار می دهد ولی فاضلی معلوم نیست که ارسطو را در چه سنتی مورد خوانش قرار داده است و مهمتر اینکه "از کجا" فهمیده است که فلایبجگ فرونسیس را از نوشته های ارسطو گرفته است؟ آیا غیر از این است که او این مطلب را از فلایبجگ گرفته است و هیچگاه در متن فارسی اخلاق نیکوماخس غور نکرده است تا از آن طریق دریابد که فلایبجگ مفهوم فرونسیس را از ارسطو اقتباس کرده است؟ اگر اینطور است پس چرا در متن خویش به کتاب ترجمه شده ارسطو ارجاع داده است؟ اگر از این متن به این "استنتاج مفهومی" رسیده است پس چرا شماره صفحه و ادله متنی نداده است؟ مجموع این استنباطات متنی مرا به این نتیجه می رساند که ما با یک نمونه ایده آل از "لاسیدن آکادمیک" روبرو هستیم که به دلیل شیوع بالای آن باید به مثابه یک "مسئله" مورد خوانش قرار بگیرد.
سیدجوادمیری
@seyedjavadmiri
"لاسیدن" با ارسطو و دیلتای در روایت فاضلی
سیدجوادمیری
@seyedjavadmiri
بعد از آخرین سانِ ترامپ در برابر نیروی هوایی، پوشش ملانی ترامپ خبرنگاران را به تکاپو انداخت. برخی توئیت کردند که این لباس مخصوص "طلاق" در اسلوینیا بالکان می باشد. رنگ ها و البسه و پوشش در فرهنگ های گوناگون هر کدام بخشی از "زبان سمبلیک" یک جامعه است. حال آیا این بدین معناست که ملانی از قدرت طلاق گرفته است یا از ترامپ قصد طلاق و جدایی دارد؟
سیدجوادمیری
@seyedjavadmiri
ساختار جملات و چارچوب مفهومی در کتاب "زندگی سراسر فهم مسئله است"
من همواره در زبان فارسی خود را یک دانشجو می پندارم و مدعی نیستم که از منظر ادبی صاحب نظر در این زبان هستم ولی ساختار جملات فارسی را میشناسم. هنگامیکه از این منظر به اثر اخیر دکتر نعمت اله فاضلی می نگرم یاد سخن دکتر سیدجواد طباطبایی در باب "آزمون زبان" میافتم. اجازه دهید دو نمونه از متن فاضلی را با شما به اشتراک بگذارم و سپس نقد خود را ارائه دهم. در فصل چهارم فاضلی بحثی با عنوان "مسئله شناسی همچون نقد اجتماعی" دارد و در آنجا می نویسد:
"برخی محققان مسئله شناسی را ... همچون امری چالش انگیز و مخاطره یا مسئله می بینند" (۱۳۹۹. ۱۵۶).
به نظرم فاضلی مقصودش چالش برانگیز یا چالش آفرین و مخاطره آمیز و مسئله آفرین بوده است ولی کلمات و مفاهیم را چنان پر شتاب کنار همدیگر در حالت سخنرانی قرار داده است که جملات در قالب ادبیات فارسی نادرست ادا شده اند. زیرا ما نمی توانیم بگوئیم "همچون امری ... مخاطره یا امری مسئله می بینند" بل درست این است که بنویسیم همچون "امری مخاطره آمیز یا امری مسئله آفرین" نه اینکه بگوییم همچون امری مسئله یا امری مخاطره. این دو کلمه با پسوند آمیز می توانند در کنار "امری" قرار بگیرند. شاید این بخش از کتاب قسمتی از یک سخنرانی بوده است که پیاده شده ولی نه فاضلی فرصت کرده است دوباره متن پیاده شده را بخواند و نه هئیت تحریریه انتشارات پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی که شتابان کتاب را بدون رعایت نوبت چاپ کرده اند. اما هر دلیلی داشته است یک نکته پر واضح است و آن این است که جملات غلط و اشتباه در کنار هم قرار گرفته اند و نویسنده محترم فرصت نکرده متن خود را در فارسی منقح تحویل جامعه علمی بدهد.
نمونه دیگری که می توان ارائه دهد در فصل چهارم کتاب فاضلی بحثی دارد با عنوان "مسئله شناسی همچون نقد مطالعات مسائل اجتماعی" و در این بخش می نویسد:
"گاهی نیز ما با ترکیبی از انواع نقدها مواجه هستیم. یعنی نقد اجتماعی، نقد سیاست گذارانه و نقد مسائل اجتماعی است." (۱۳۹۹. ۱۵۷)
به نظرم در این جمله هم فاضلی فراموش کرده است جملات را تصحیح کند و همانطور که سخنرانی کرده است متن پیاده شده را انتشارات پژوهشگاه بدون ارزیابی و ویراستاری چاپ کرده است و خود مولف هم وقت نداشته است متن خود را بازخوانی کند. زیرا جمله با یعنی شروع نمی شود و حال که شروع شده است این جمله بی معنی است. بیایید با هم جمله را با دقت بخوانیم:
یعنی نقد اجتماعی، نقد سیاست گذارانه و نقد مسائل اجتماعی است. (۱۳۹۹. ۱۵۷)
چه چیزی "نقد اجتماعی" است؟ چه "نقد سیاست گذارانه" است؟ این "نقد مسائل اجتماعی است" به چه برمی گردد؟ فاعلش یا سوبجکتش کیست؟ آشفتگی زبانی در این جملات نشان از چیست؟ ما به دو صورت می توانیم با این "آشفتگی زبانی" یا به قول فلاسفه "زبان پریشی" مواجهه داشته باشیم:
. در حالت نخست می توان مسئله را تقلیل به یک امر ویراستارانه داد و گفت این اشکالات از نوع ویراستی است و مسئولیتی متوجه نویسنده نیست.
. در حالت دوم می توان مسئله را در قالب نظری صورتبندی کرد و با ارجاع به مفهوم "زبان پریشی" در باب آن تامل کرد.
به نظرم اگر مشکل صرفاً واژگانی و لغوی بود می توانستیم از منظر نخست متن را تحلیل کنیم اما مشکلات متن فاضلی سویه هایی از "زبان پریشی" را در خود دارد که محدود به این دو مثال نیست بل در جای جای این متن می توان آنها را مشاهده کرد و مورد ارزیابی قرار داد.
سیدجوادمیری
@seyedjavadmiri
سلام و ارادت
امیدوارم حالتون خوب باشه.
محمدرضا جلالی هستم، دانشجوی کارشناسی انسان‌شناسی دانشگاه تهران
در یادداشتی به مقابله‌ی دیدگاه حضرتعالی و دکتر طباطبایی درباب مقوله زبان پرداخته ام. ممنون میشم ملاحظه بفرمایید.
با تشکر
@seyedjavadmiri
مفهوم "خرقه قدرت" در دیوان خطائی
امروز که در قرن بیست و یکم هستیم و اِشراف تاریخی به حوادث گذشته برایمان میسر است درک مفهوم "خرقه قدرت" شاید سخت نباشد. به عنوان مثال، ما می‌توانیم این مفهوم را با تطبیق بر روی برخی حوادث تاریخی که در آن صوفیان یا عرفاء به سیادت سیاسی رسیده‌اند درک کنیم اما اگر این "اِشراف تاریخی" را اپوخه کنیم و به شش یا هفت و حتی ده قرن قبل بازگردیم آنگاه مسئله متفاوت خواهد بود. چرا چنین میاندیشیم؟ زیرا تعیین‌های اجتماعی پیش از آنکه ظهور کنند و شکل و شمایل عینی در صحنه اجتماعی بگیرند ممکن است به صورت‌های نامتعین اینجا و آنجا نمایان شوند ولی تعین‌های تاریخی آنها ممکن است بعدها برای نسل‌های بعد قابل فهم گردد. اما یکی از ساحاتی که می‌تواند ما را در فهم رخدادهای گذشته و سیر تحول و تطور و تکامل ایده‌ها یاری کند "اقلیم زبانی" است. زیرا در زبان و متعلقات زبانی مانند حرف و کلمه و مفهوم است که ما می‌توانیم به عنوان "بقایای فیزیکی" ردپای "تحولات روحی" و "تطورات معنوی" و "تکاملات فرهنگی" را بیابیم. به سخن دیگر، با رجوع به زبان یک متفکر ما می‌توانیم به برخی از وجوه روحی و معنوی و فرهنگی او دست پیدا کنیم و به نوعی چارچوب زبانی یک فرد را می‌توان "آزمایشگاه ذهنی" او در نظر گرفت که در آنجا اتفاقات فکری و رخدادهای ذهنی او قابل ردیابی است. به عنوان مثال، اگر دیوان خطائی را به عنوان "بقایای فیزیکی" تحولات فکری شاه اسماعیل صفوی مد نظر قرار دهیم آنگاه خواهیم دید که او از کلمات و مفاهیم و ایده‌های سخن گفته است که به انحاء گوناگون می‌توانند ما را با "جهان ذهنی" او آشنا کند. نه تنها ایده‌ها و کلمات و مفاهیم در دیوان خطائی می‌توانند ما را با جهان ذهنی شاه اسماعیل آشنا کنند بل "ترکیب مفاهیم" هم می‌توانند به نوعی پرده از طرح‌های متافیزیکی او بردارند تا ما بتوانیم جایگاهش را در تحولات جهانی تفکر بشری طبقه‌بندی کنیم. اما برای اینکه بتوانیم این چارچوب تئوریک را قابل فهم کنیم نیاز داریم ارجاع به "متن دیوان" بدهیم و از این طریق مخاطب را مُجاب کنیم والا متهم به کلی‌گویی خواهیم شد.
سیدجواد میری
(بخش اول)
#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
#دارالارشاد_اردبیل
@seyedjavadmiri
یک پیش‌بینی متفاوت
میری با نگاهی تاریخی به منطقه به دوران اوج امپراتوری مغول‌ها اشاره و بیان میکند: «ممکن است در آینده، ساختارهای اجتماعی و سیاسی جدیدی شکل بگیرد که مرزهای کنونی را تحت‌تأثیر قرار دهد.» این جامعه‌شناس بر این باور است که در یک نگاه تاریخی مشخص می‌شود روسیه، آسیای مرکزی، ایران، قفقاز و بعد ترکیه و حتی شبه‌قاره هند در دوران اوج امپراتوری مغول سرزمین واحدی بودند.
این منطقه با ادیان، مذاهب، کالاها و افراد با هم در ارتباط بودند و یک فرهنگ مشترک متکثر بسیار قدرتمند را برای چند قرن متوالی خلق کرده بودند، اگرچه از دل اینها دوباره کشورهایی مثل چین، روسیه، ایران و.... ایجاد شدند. میری میگوید:«منظورم این است در آینده نه‌چندان دور ممکن است چنین وضعی برای این منطقه پیش بیاید و فرم جدید از جامعه یا فرم جدید از باهم‌بودگی خلق شود.»
او همچنین به مهاجرت‌های گسترده‌ای که ممکن است در نتیجه تغییرات اکوسیستمی رخ دهد، اشاره و تأکید میکند: «این تغییرات می‌توانند بر روابط انسانی و اجتماعی تأثیرگذار باشند.» میری در پایان تأکید میکند: «نسبت جمعیت ایران و افغانستان و تأثیر آن بر امنیت مرزها به سادگی قابل تحلیل نیست و نیاز به بررسی عمیق‌تری دارد.» او بر لزوم توجه به تغییرات تاریخی و اجتماعی و تأثیرات جهانی شدن بر هویت‌ها و روابط انسانی تأکید دارد و میگوید:«ما به عنوان عضوی از جامعه بشری در روند تحولات تاریخی بی‌شک صورت‌بندی‌های جدید اتخاذ خواهیم کرد همانطور که 200سال پیش در وضعیت امپراتوری زندگی می‌کردیم و در قرن بیست و بیست‌ویک در عصر دولت و ملت زندگی می‌کنیم.»
@seyedjavadmiri
بازخوانی مفروضات دموگرافیک از منظر سوشیال تئوری انتقادی
روزنامه هفت صبح
سیدجواد میری
@seyedjavadmiri
مفهوم "شهید" در نگاه خطائی
در دیوان خطائی مفهوم "شهید" توسط شاه اسماعیل صفوی به کار رفته است. به عنوان مثال، در غزل شماره ۳۲۵ در بیت آخر شاه اسماعیل صحنه قیامت را ترسیم میکند و میگوید "یئتمیش ایکی ملت" (پیروان هفتاد و دو مذهب و دین) به مقام معنوی شاه اسماعیل رشک خواهند برد و دلیلش این است که خطائی "شهید غمزه دلدار" است. اما برای فهم این بیت ما نیازمند واسازی مفهوم "شهید" در نگاه شاه اسماعیل هستیم. زیرا همانگونه که پیشتر اشاره کردیم نگاه شاه خطائی به شهید با صورتبندی‌هایی که امروزه از این مفهوم خلق و ابداع شده است متفاوت است و اگر ما این تمایز را ذیل "منطق هرمنوتیک" درک نکنیم تفاسیر و تاویلاتی که ارائه خواهیم داد نسبتی با منطق درونی متنِ دیوان نخواهد داشت. نکته حائز اهمیت در این بیت این است که خطائی مفهوم "شهید" را در نسبت با "غمزه‌ی دلدار" مفصلبندی کرده است و این نشان می‌دهد که شاه اسماعیل درباره "سالک" -و نه غازی و صحنه قتال- و طریق او به سوی ساحت معنا سخن میگوید. زیرا "غمزه" اشاره به فیوضات و جذبه‌های قلبی است که "دلدار" (یعنی حق که معشوق حقیقی سالکان است) آن را ممکن کرده است. به عبارت دیگر، شهید در این بستر اشارت به سالکی دارد که مندکّ در پرتو تجلیات معشوق شده است. این سخن به چه معناست؟ این سخن بدین معناست که شهید در این بستر اشارت به سالکی دارد که در پرتو تجلیات حق خراب و ویران شده است و به مقام فنا دست یافته است و بقاء بالله شده است. هنگامیکه می‌گوییم سالک مندکّ شده است یعنی از منِ خویش تهی گشته است و انانیت او ویران شده است و در پرتو تجلیات حق "احیاء عند ربهم یرزقون" شده است. به عبارت دیگر، شهید در نگاه شاه خطائی اشاره به "مقام فناء فی‌الله" و "بقاء بالله" دارد. خطائی در دیوان اینگونه مفاهیم عرفانی فناء و بقاء را به تصویر کشیده است:
ای "خطائی"! سن شهید غمزه‌ی دلدار سن
حشرده رشک آپارور یئتمیش‌ایکی ملت سنه
البته ما می‌دانیم که خطائی در این راه تنها نیست بل کل ادبیات عرفانی (چه به فارسی و چه به ترکی و چه به عربی) مملو از این مضامین است. به عنوان مثال، رومی بر این باور است که "شهید" راه عشق چون می‌داند خونبهایش، دیدار معشوق (دلدار) است بنابراین از شهادت باکی ندارد:
ما بها و خونبها را یافتیم
جانبِ جان‌باختن بشتافتیم
(مثنوی، دفتر اول: بیت ۱۷۵۰)*
شهادت با نگاه عرفانی مانند عشق از زمین شروع می‌شود ولی در سیر استعلائی خود به سماء ختم می‌گردد و اگر چنین نباشد یا نگردد سالک نابود می‌شود ولی به "فناء" نمی‌رسد. به عبارت دیگر، با اتکاء به روایت شاه خطائی شهید شدن مترادف و محدود به ساحت سیاست نیست بل گشودگی به افق‌های معنوی طی‌نشده است که در عالَم درون رخ می‌دهد. تقلیل این رخداد درونی به سیاست‌های منتج از موازنه‌های قدرت مفاهیم حکمی و عرفانی و رهایی‌بخش را از محتوا تهی میکند و ما را به یکی از "یئتمیش‌ایکی ملت" (هفتاد و دو ملت) که در "وضع حسرت‌آور" مستقر هستند تبدیل خواهد کرد و این همان وضعی است که خطائی در دیوانش از افتادن در آن موقعیت انذار می‌دهد.
سیدجواد میری
(بخش سوم)
#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
#دارالارشاد_اردبیل
*مولوی، جلال‌الدین محمد. مثنوی معنوی، مقابل نسخه تصحیحی رینولد نیکلسون، تهران: تمیشه، ۱۳۸۴.
@seyedjavadmiri
سلسله درسگفتارهای سیدجواد میری
مجری: گروه آموزشی "پل"
https://www.instagram.com/pol.educational.group/?hl=en
@seyedjavadmiri
📚نمایشگاه مجازی کتاب تهران (1399)📚
برای تهیه آثار حسن محدثی گیلوایی از این نمایشگاه می‌توانید از طریق لینک زیر وارد شوید👇👇
🛒لینک آثار حسن محدثی گیلوایی در نمایشگاه مجازی کتاب تهران
📚نمایشگاه مجازی کتاب تهران (1399)📚
برای تهیه آثار بیژن عبدالکریمی از این نمایشگاه می‌توانید از طریق لینک زیر وارد شوید👇👇
🛒لینک آثار بیژن عبدالکریمی در نمایشگاه مجازی کتاب تهران
این لینک شامل تمام آثار (تألیفات، ترجمه‌ها، ویراستاری‌ها و...) از ناشرینی است که در نمایشگاه شرکت کرده‌اند.
یکی از نکات بسیار مهم این است که چقدر گفتمان‌ها و نظرات ما در سطح جهانی می‌تواند انعکاس داشته باشد و چگونه می‌توانیم این انعکاس را بسنجیم. این جایگاه را بر اساس آن گزارشاتی که توضیح داده شد نمی‌توانیم مورد سنجش قرار دهیم. پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی بزرگترین پژوهشگاه علوم انسانی و علوم اجتماعی ایران است که بسیاری از پژوهشگاه‌های دیگر باید در مقایسه با آن مورد سنجش قرار گیرند یعنی این پژوهشگاه باید معیار و تراز باشد و بر اساس آن سایر پژوهشگاه‌ها را بسنجیم. حال پرسش این است که آیا اینطور هست یا خیر؟ و اگر نیست علت آن چیست؟ آیا مشکل افرادی است که در آن جا مشغول به کارند یا نوع مدیریت نظام دانایی است که منجر به این برون‌داد می‌شود. حال اگر آموزش عالی را یک کل در نظر بگیریم برای فهم این کل می‌توانیم یک جز آن را برش دهیم و از بررسی و تحلیل این جز به فهم نظام آموزش عالی برسیم. با مطالعه یک جز می‌توانیم به برخی حقایق و رخدادها و وقایع دست پیدا کنیم. از مطالعه کژکارکردی‌ها و ناکارامدی‌های جزئی از یک مجموعه می‌توانیم نسبت به بخشی از نارسایی‌های آن نظام پی ببریم.»
این جامعه شناس در ادامه گفت : «یک نوع بی‌فکری در سازمان پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی به صورت نهادینه شده وجود دارد. این بی‌فکری در راستای وظیفه جامعه شناس مبنی بر رویت پذیر و روایت پذیر کردن پدیده‌ها و بررسی پیوند آن با لابی‌های قدرت در ساختار آموزش عالی قابل نشان دادن است. وقتی از منظر جامعه شناسی معرفت به این مساله می‌پردازیم می‌پرسیم چرا برخی از کژکارکردی‌ها در سازمان علم وجود دارد؟ دو حالت دارد یکی اینکه نیروهایی که جذب شده‌اند توانمندی و شایستگی لازم را نداشته باشند و در صورت عدم وجود این مشکل، مدیریت ساختار علم را باید مورد بررسی قرار دهیم. نکته اینجاست که چرا در وزارت علوم نسبت به افرادی که کژکارکردی دارند یا فهمی از مدیریت نظام دانایی ندارند اصرار زیادی وجود دارد و به هر طریقی باید در پست‌های مدیریتی قرار بگیرند. مثلا من در پژوهشکده مطالعات اجتماعی مشغول هستم. مطالعات اجتماعی مفهومی است که برآمده از تقسیم بندی علوم است. در تقسیم بندی علوم، علوم اجتماعی زیرشاخه‌هایی دارد، مثلا جامعه شناسی و مردم شناسی از رشته‌های مرتبط به علوم اجتماعی است. تفکیک و تقسیم بندی علم و ساحات معرفت مبتنی بر یک منطقی است که وقتی این تفکیک را در پژوهشگاه علوم انسانی و مشخصا پژوهشکده مطالعات اجتماعی بررسی کنیم متوجه می‌شویم که اساسا ساختار علم به بازیچه گرفته شده است، مثلا مدیریت بر عهده کسی است که زبان عربی، فلسفه اسلامی، فلسفله غرب یا مدیریت خوانده است. همه این رشته‌ها در حوزه علوم انسانی اهمیت خاص خود را دارند ولی جای اینها از نظر تقسیم بندی علوم در داخل علوم اجتماعی نیست و ربطی به جامعه شناسی و مردم شناسی ندارند. جالب این است که با آگاهی به این مساله مدیریت سازمان علم در پژوهشگاه که ذیل وزارت علوم قرار دارد اصرار شدید دارد که بر این راه غلطی که پیش گرفته است پا فشاری کند. وقتی هم از منظر علمی، هم از منظر مدیریت سازمان علم و هم از نظر فهم متعارف می‌دانیم غلط است چه اصراری است که بر راه غلط هزینه‌های بی‌اندازه‌ای از بیت‌المال و از منفاع عمومی خرج شود و سازمان علم را به هم بریزیم؟! این مورد تنها نمونه نیست، این موضوع در مورد بسیاری از ساختارهای وزارت علوم و مدیریت آموزش عالی قابل تعمیم است. لابی‌هایی وجود دارند که تلاش می‌کنند اساسا به منطق تفکیک علوم پشت کنند. آن موقع است که متوجه می‌شویم این بحث فقط یک بحث فردی و سلیقه‌ای نیست بلکه عقبه‌ای ذهنی دارد و این رویه‌ها ساختارمند شده است و این ساختارها به جای این که در خدمت کنشگری اعضای هیئت علمی قرار بگیرد و باعث شود سازمان علم توانمند شود دقیقا در جهت عکس نتیجه می‌دهد و باعث می‌شود افراد حس تعلق سازمانی و قدرت توانمندی خود را از دست بدهند یا این توان هرز برود ولی آن روش‌ها و رویه‌های نادرست تغییر نمی‌کنند. »
پرسش اینجاست که آیا این نشان از یک نوع بی‌فکری سازمان یافته در نهاد سیاست گذاری‌های علمی کشور است یا نه یک اتفاق است که مثلا فقط در مورد مدیریت پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی صدق میکند؟
او در پاسخ به این سوال گفت :« جالب است که بسیاری از مدیرانی که در حوزه علم مشغول به کار و مدیریت سازمان‌ها هستند خودشان جزئی از نهادهای سیاست گذار هم هستند. در تمامی نهادهایی که بالادست پژوهشگاه علوم انسانی یا بالادست نهادهای دانشگاهی و آکادمیک هستند این افراد که دقیقا کژکارکرد هستند بالاترین نفوذ سازمانی را دارند و این مساله باعث می‌شود در شدیدترین شرایط سخت کشور که اتفاقا علم و افرادی که می‌توانند خلاقیت به خرج بدهند و گره‌های مختلفی که در حوزه‌های مختلف سیاست گذاری‌ها در کشور وجود دارد باز کنند، این نهادهای بالادستی و
"لاسیدن" با ارسطو و دیلتای در روایت نعمت اله فاضلی
نخست اجازه دهید مفهوم محوری خویش را که در زبان محاوره معانی زننده ای ممکن است برای شنونده داشته باشد قدری باز-مفهومی کنم تا در بستر نظریه پردازی قابل استفاده گردد. واژه لاسیدن به معنای "ملاعبه" در زبان محاوره بکار می رود و اشاره به گونه‌ای تعامل اجتماعی میان دو نفر برای ابراز علاقه یا سرگرمی دارد. اما آنچه این واژه را در نسبت با موضوع بحث ما مهم می کند مفهومی است که در پس این کلمه نهفته است و آن این است که کسانیکه میلاسند ممکن است به گونه‌ای سخن گویند که مبین "صمیمیتی" بیشتر از آنچه مناسب رابطه است یا مدت زمانی که ایشان یکدیگر را می‌شناسند، باشد. به سخن دیگر، آنچه در "وضع لاسیدن" اتفاق میافتد "نسبت صمیمیت" بین دو موجودیت است که در بستری که ما به دنبال آن هستیم "رابطه فاضلی" و "متون کلاسیک" است. پرسش مورد علاقه من این است که رویکرد فاضلی به متون کلاسیک از چه سنخی است؟ خوانش من از فاضلی مرا به این نتیجه رسانده است که او به گونه‌ای درباره متون کلاسیک "سخن" میگوید (فرم رفرنس دهی او به کلاسیک ها) و "رفتار" میکند (محتوای مواجهه او با متون کلاسیک) که "صمیمیت فکری" (intellectual intimacy) با متون کلاسیک دارد ولی در دو سطح "سخن" (فرم رفرنس دهی) و "رفتار" (محتوای مواجهه) می توان دریافت که او بیش از آنکه صمیمیت فکری با این متون داشته باشد در حال "لاسیدن آکادمیک" با متون کلاسیک است. لاسیدن آکادمیک نوعی پز اجتماعی است که به مثابه یک "کنش نمادین" قابل مطالعه است و محدود به دانشگاهیان نیست بل تمامی اقشار جامعه به نوعی گرفتار "پز" هستند. به عنوان مثال، کسیکه تازه از روستا به شهر آمده تلاش می کند لهجه خود را مخفی کند و پز شهری بودن بدهد. پز دادن اینکه من قادر به گفتگو با متون کلاسیک هستم نوعی پرستیژ آکادمیک به افراد می دهد ولو اینکه نسبت و رابطه صمیمیت ما با این متون صرفاً در حد "لاسیدن" باشد. زیرا بسیاری از نوآموزان متوجه لاسیدن استاد نخواهند شد و اغلب اساتید هم به دلائل گوناگون ترجیح می دهند از کنار این پدیده به صورت "شتر دیدی ندیدی" عبور کنند. به عبارت دیگر، لاسیدن آکادمیک پدیده ای رایج در هستی آکادمیای ایرانی هست که کمتر در باب آن بحث شده است. اما حال اجازه دهید به متن فاضلی در "زندگی سراسر فهم مسئله است" رجوع کنیم و ببینیم که او چگونه با ارسطو و دیلتای "به لاس زنی" مشغول بوده است در حالیکه هیچ نسبت عمیق با متون ارسطو و دیلتای نداشته است؟ در فصل چهارم، فاضلی می نویسد:
"دانش های انسانی همان طور که ویلهلم دیلتای نشان داد، شبیه علوم طبیعی نیستتد (دیلتای ۱۳۸۸) ..." (فاضلی، ۱۳۹۹. ۱۵۸).
سپس در همان فصل چهارم می نویسد:
"... در گذشته های دور در یونان باستان و در تمدن اسلامی، این ایده وجود داشت. فلایبجگ مفهوم فرونسیس را از نوشته های ارسطو در کتاب اخلاق نیکوماخس (ارسطو ۱۳۸۱) می گیرد" (فاضلی، ۱۳۹۹. ۱۶۰).
این دو فراز را مستقیم از کتاب فاضلی نقل قول کردم تا خوانندگان متوجه باشند که مواجهه ام با متن اصلی است نه مسموعات یا مشهورات در باب یک نویسنده معاصر. اما نکته جالب توجه که موجب می شود مواجهه فاضلی با متن ارسطو و دیلنای را از سنخ "لاسیدن آکادمیک" طبقه بندی کنیم این است که هیچ ارجاع متنی نه به متن اصلی ارسطو یا دیلتای وجود دارد و نه حتی به متن ترجمه ارسطو و دیلتای در زبان فارسی. اما این صرفاً نقد فرمیک است که خود می تواند مورد نقد قرار گیرد و مخاطب بگوید نقد فرمیک به تنهایی نمی تواند فاضلی را در زمره "لاسرهای آکادمیک" قرار دهد. این سخن درستی است. اجازه دهید به محتوا بپردازیم. فاضلی می گوید "دیلتای نشان داد" اما پرسش اینجاست که دیلتای "کجا" نشان داد؟ دیلتای چگونه نشان داد؟ آیا فهم فاضلی از دیلتای و نشان دادن او مبتنی بر خوانش مستقیم او از دیلتای است یا او دیلتای را ذیل وبر و هابرماس متاخر یا گیدنز خواتده است؟ در متن فاضلی هیچ اشاره ای نشده است و ما صرفاً با یک رفرنس "دیلتای ۱۳۸۸" که ترجمه منوچهر دره بیدی است روبرو هستیم و در هیچکجای از آثار مکتوب فاضلی ما ردپایی از "دیلتای شناسی" او نیافتیم و این در عرف آکادمیک بدین معناست که فاضلی دچار لاسیدن با متن دیلتای شده است و این را به عنوان "پز آکادمیک" در متن خود بازنمایی کرده است. اما لاسیدن باارسطو؛ او به خوانش فلایبجگ از مفهوم فرونسیس اشاره می کند و می گوید که فلایبجگ این مفهوم را "از نوشته های ارسطو در کتاب اخلاق نیکوماخس" گرفته است و سپس فاضلی آدرس کتاب ارسطو را که ترجمه ابوالقاسم پورحسینی است را می دهد. نویسنده آماتور ممکن است درک نکند که فاضلی با شیوه ارجاع دهی خود دقیقاً چکار کرده است ولی با کمی دقت در متن فاضلی می توان "پشت صحنه متن" را رمزگشایی کرد.
بازخوانی مسئله شناسی؛ کلیدی ترین مفهوم روایت فاضلی
مسئله شناسی کلیدی ترین مفهوم فاضلی در "زندگی سراسر فهم مسئله است" می باشد. من در فصل بعدی به صورتبندی این مفهوم از منظر تئوریک خواهم پرداخت اما در اینجا به "جایگاه کلیدی" این مفهوم در روایت فاضلی می خواهم بپردازم. در فصل چهارم او به موضوع مهمی با عنوان "مسئله شناسی و قدرت" اشاره می کند و می نویسد:
"نقادانه بودن مسئله شناسی آن را بی واسطه به قدرت و روابط قدرت گره می زند ... روابط قدرت و سلطه ریشه در منافع، علایق و ارزش های ما دارند. رویکرد اناقادی مسئله شناسی هم در همین توانایی آن برای ایجاد امکان گفتگو درباره این امور است" (۱۳۹۹. ۱۵۷-۱۵۷).
اما شما اگر جامعه شناس باشید و تاریخ و بنیان های نظری سوسیولوژی را بشناسید و از طریق ترجمه فارسی با کلاسیک های اروپایی و آمریکایی روبرو نشده باشید در مقابل این جمله و صورتبندی مفهومی آن دچار شگفتی عظیمی خواهید شد. زیرا نخستین پرسشی که در ذهن شما جرقه خواهد خورد این است که اگر واژه "مسئله شناسی" را حذف کنید و به جای آن کلمه "جامعه شناسی" را قرار دهید چه اتفاقی رخ خواهد داد؟ آیا جمله یا مفهوم واژگون خواهد شد؟ اجازه دهید جمله فاضلی را بازنویسی کنیم و ببینیم نتیجه چه خواهد شد؟
"نقادانه بودن جامعه شناسی آن را بی واسطه به قدرت و روابط قدرت گره می زند ... رویکرد انتقادی جامعه شناسی هم در همین توانایی آن برای ایجاد امکان گفتگو درباره این امور است". (بازنویسی جمله فاضلی ۱۳۹۹. ۱۵۷-۱۵۸)
واقعاً اگر بجای مسئله شناسی واژه جامعه شناسی را قرار دهیم تغییری در فهم ما از قدرت و روابط قدرت رخ می دهد؟ اجازه دهید کمی از این بحث جابجایی لغوی فاصله بگیریم و به بنیان بحث بپردازیم و این پرسش را مطرح کنیم که چرا چنین رخدادی در متن فاضلی روی داده است؟ جامعه شناسی چیست؟ جامعه شناس به چه می پردازد؟ جامعه شناسی در لایه های متنوع خود به ابعاد گوناگون امر اجتماعی می پردازد و یکی از نتایج تخیل جامعه شناختی پرداختن به روابط قدرت و تمایز آن با سلطه است و نمونه کلاسیک آن کارل مارکس از سنت آلمانی و سنت سیمون از سنت فرانسوی و آنتونی گیدنز از سنت انگلیسی و سی رایت میلز از سنت آمریکایی است و البته در سنت مازکسیستی نمونه کلاسیکش آنتونی گرامشی از ایتالیا می باشد. اما فاضلی به دلیل چارچوب نظریش که ریشه در دیسیپلین اورینتالیسمیِ آنتروپولوژی دارد نتوانسته به بحوث کلاسیک جامعه شناسی و نظری سوشیال تئوری تسلط تئوریک پیدا کند و این موجب شده است مباحث نظری را به درستی و دقت صورتبندی نکند. اجازه دهید قدری این بحث را باز کنم. آنچه فاضلی به آن اشاره دارد "چرخش پست مدرن" است که از منظر نظریه های ادبی و "queer studies" به مباحث قدرت ورود کرده اند ولی فاضلی بدون اشاره به چرخش پست مدرن ناگهان تلاش می کند از مفهوم مسئله شناسی استفاده کند کانه این مفهوم از خلاء به ناگاه وارد مباحث نظریه های جامعه شناسی شده است. چرخش پست مدرن بخشی از تحولات نظری جامعه شناسی است که تلاش می کند روابط قدرت را صورتبندی کند و جالب است بدانیم که سخن گفتن از فوکو بدون فهم پیشینه نظری مارکسیستی (ذیل خوانش لوئیس آلتوسر که استاد فوکو بود) او تصویری ناقص از مفهوم "مسئله" و "اپیستمه" به ما خواهد داد. آنچه فاضلی درباره آن به صورت ناقص گزارش می دهد سیر تحولات نظری در حوزه جامعه شناسی و جامعه شناسی انتقادی است. به سخن دیگر، اگر در جای جای روایت فاضلی اگر کلمه مسئله شناسی را حذف کنید و به جای آن جامعه شناسی بگذارید هیچ اتفاق اپیستمولوژیک نخواهد افتاد. البته این پرسش را می توان مطرح کرد که چرا در ایران از واژه "جامعه شناسی" احتراز می شود و بیشتر از علوم اجتماعی و مطالعات اجتماعی که خنثی تر است استفاده می گردد؟
سیدجوادمیری
@seyedjavadmiri
❇️ نشست *«پژوهش‌های اجتماعی و موانع سیاسی»*
*| میهمانان:*
دکتر سید جواد میری، دکتر حسن محدثی، دکتر مقصود فراست‌خواه
*| مدیر نشست:* دکتر احمد بخارایی
*| برگزارکننده:*
انجمن جامعه‌شناسی ایران (گروه مسائل و آسیب‌های اجتماعی)
🗓 *تاریخ:* یکشنبه ۵ بهمن ۱۳۹۹
🕔 *زمان:* ساعت ۱۷ تا ۱۹
🖥📱 *پخش زنده:* live.sahar.media
t.me/dr_bokharaei
@seyedjavadmiri
.
به مناسبت تمدید کنترل تسلیحات اتمی بین روسیه و آمریکا در ۵ فوریه ۲۰۲۱
در کمتر از ۲ هفته قرارداد بین روسیه و آمریکا در باب سلاح های اتمی به پایان می رسد و جو بایدن به پوتین پیشنهاد کرده است که این معاهده را تمدید کنند. اما نکته جالب توجه برای من این موضوع نیست بل برخی از ابعاد این معاهده است که به این دو کشور اجازه می دهد هر کدام ۱۵۵۰ سلاح اتمی داشته باشند. اما باز این هم نکته مهمی نیست بل بندی در این معاهده است که فهم ما را از نظام قدرت در جهان ارتقاء می دهد و آن مفهوم "Offensive" یا "تهاجمی" است که به هر دو کشور این اجازه را می دهد که در سرتاسر جهان برای حفظ منافع خود قدرت تهاجمی اتمی خود را تا ۱۵۵۰ سلاح اتمی حفظ کنند و این به زبان ساده این است که هیچ قدرت دیگری اجازه تهاجم نداشته باشد بل همه در موضع دفاع قرار بگیرند و حتی اکثریت قدرت دفاعی هم نداشته باشند و اگر قدرت دفاعی آنان به حد "دفاع استراتژیک" بود این دو نظام قدرت باید آنها را بی-دفاع کنند تا به هیچ وجه قدرت تهاجمی اتمی آنها را تهدید نکند. حال اگر از این منظر به برنامه اتمی ایران و تبلیغی که رسانه های جهانی علیه ایران انجام داده اند بنگریم به جز یک نمایش سیرک در سطح جهانی هیچ صورتبندی دیگری نمی توان داشت. هنگامیکه دو بازیگر از بازیگران ۵+۱ توان نابودی چندین باره جهان را دارند سخن از تهدید اتمی ایران جز یک شوخی تلخ تاریخی نخواهد بود. اما نکته مهم دیگر فهم ملت از جایگاه خود است. این سخن بدین معناست که برای توانمند شدن در جهان باید دارای ذهنیت توانمند هم بود و فهم معادلات واقعی جهانی لازمه بزرگی در شطرنج ژئوپلیتیک جهانی است تا با دو برنامه بی بی سی و من و تو یا ایران اینترنشنال کل مدیریت فکری ملت مختل نشود. این بخش از سخن بدین معناست که حکومت هم باید بزرگ بیاندیشد تا بتواند ملت را رشد دهد و از واقعیات و معادلات جهانی آنها را آگاه سازد که در ناآگاهی و فقر و جهل عزت و توانمندی ماواء نخواهند کرد.
سیدجوادمیری
P.s.
President Joe Biden has offered President Vladimir Putin a full five-year extension of the last remaining nuclear arms control agreement between Russia and the United States. The New START treaty, which limits both countries to no more than 1,550 strategic offensively deployed nuclear weapons each, will expire February 5, 2021 without mutual agreement to extend. Putin has previously said he favors a clean, unconditional extension of the treaty and Russia’s Foreign Ministry issued a statement on January 20 calling for an unconditional extension for 5 years. The extension does not require approval by the U.S. Senate.
For more information, please visit www.globalzero.org
@seyedjavadmiri
فوکو و دلوز و خیل عظیمی از نام ها در روایت فاضلی
یکی از نکات کلیدی در روایت فاضلی در کتاب "زندگی سراسر فهم مسئله است" ارجاعاتش به متفکران و محققین اروپایی و آمریکایی است که صفحات این اثر شیرین و خواندنی را پر کرده است. تقریباً صفحه ایی نیست که فاضلی ارجاعی به فوکو و دلوز و باکی و رز و میلر و گادامر و پوپر و کامرون و ... نداده باشد اما "مسئله" اینجاست که این ارجاعات هیچکدام با "إن قلت بنیادینی" روبرو نگردیده اند. این یعنی چه؟ برای روشن شدن موضوع اجازه دهید مثالی برای شما بیاورم. در فصل چهارم کتاب فاضلی بحثی را با عنوان "مسئله شناسی همچون سیاستگذاری" مطرح می کند و اینچنین می نویسد:
"بر اساس نظریه حکومت مندی میشل فوکو، لازمه مدیریت و اداره جامعه صورتبندی امور جامعه همچون مسئله است" (۱۳۹۹. ۱۵۶).
نکته مهمی که می توان در باب آن تامل کرد این است که چرا نباید "اساس نظریه حکومت مندی فوکو" را نباید چون مسئله دید و بر آن إن قلت وارد کرد؟ به سخن دیگر، بر کدام "اساس" باید "اساس نظریه حکومت مندی" میشل فوکو را بدون نقد و ارزیابی جوانب این نظریه پذیرفت؟ به سخن دیگر، هیچ کجا در روایت فاضلی "تعامل نقادانه تئوریک" با نظریه پردازان و محققین اروپایی و آمریکایی دیده نمی شود بل فاضلی نظام اپیستمیک یوروسنتریسم را "مبنا" قرار داده است تا هستی اجتماعی را به مثابه یک موضوع صورتبندی کند ولی از این نکته غافل شده است که "زندگی" یک رخداد اپیستمیک صِرف نیست بل پدیداری انتولوژیک است که وجوه گوناگونی می تواند داشته باشد ولی با مبنا قرار دادن نظام اپیستمیک یوروسنتریک و مقولات وام گرفته از این سنت (بدون نقد و دخل و تصرف) ما مجبور می شویم یک فرم از نظام اپیستمیک و رژیم حقیقت را بر سنخ های دیگر از هستی تحمیل کنیم. این اتفاق چنان ظریف و بی صدا رخ می دهد که فاضلی خود التفات به این موضوع پیدا نکرده است. البته این موضوع پیچیده ای است که در بخش مفهوم فضیلت و حقیقت در باب آن بیشتر خواهم گفت اما در اینجا به یک نکته پایانی اشاره کنم و آن این است که فاضلی در مواجهه با سنت یوروسنتریک و نظریه پردازان آن "رویکردی منقاد" دارد. مالکوم اکس برای فهم پیچیدگی سنوخ مختلف از ذهنیت ها از دو مفهوم "ذهنیت منقاد" و "ذهنیت رهایی بخش" استفاده می کند و می گوید در مواجهه با "روایت مسلط" اغلب رویکردی منقاد دارند و قلیلی در مواجهه با روایت مسلط دارای ذهنیت رهایی بخش هستند. رویکرد فاضلی در مواجهه با سنت یوروسنتریک نهایتاً به این ختم می شود که جای قال شیخ مفید یا قال شیخ طوسی بگوییم قال الفوکو یا قال الدولوز. زیرا در هیچ جای از روایت فاضلی تعریضی نظری بر روایات و احادیث اولیای سنت یوروسنتریک دیده نمی شود کانه ما باید این مجموعه روایات را بدون کنکاش نظری "باور" داشته باشیم. در زبان انگلیسی برای تشریح این وضعیت می گویند "پذیرفتن" at face value. فوکو و دلوز و گادامر و پوپر و و و در ذیل سنت قویم یوروسنتریک جهان را مقوله بندی کرده اند و اولین "مسئله" این است که چرا "تجربه ایرانی" باید ذیل مقولات یوروسنتریک صورتبندی شود؟ اما این مسئله، مسئله مندی نشده است و به عنوان امر بدیهی و امر آشنا و امر ایمانی مفروض واقع شده است.
سیدجوادمیری
@seyedjavadmiri