749
تاملاتی پراکنده در حوزه دین، سیاست و اجتماع " اگر احمق باشید نمی توانید خوب باشید یا کار خوبی انجام دهید." ارسطو
قدرت و بی‌خردی!
«بی‌خردی زاده قدرت است. از تکرار مکرر گفتار آکتون همه می‌دانیم قدرت فاسد می‌کند، اما کمتر توجه داریم که قدرت بی‌خردی نیز می‌آورد و قدرت آمرانه باعث نقص تفکر می‌شود؛ و هر چه اعمال قدرت افزایش یابد احساس مسئولیت در قبال آن بیشتر رنگ می‌بازد. احساس کلی مسئولیت در اعمال قدرت به این معناست که باید تا حد امکان عاقلانه در جهت منافع کشور حکومت کرد. یکی از تکالیفی که باید در این رهگذر به جا آورد هشیار و مطلع ماندن است، و نیز به اطلاعات توجه کردن، و رای و ذهن را باز گذاشتن، و در برابر افسون موذیانه خشک مغزی مقاومت ورزیدن. اوج هنر حکمرانی این است که ذهن چنان باز باشد که دریابد فلان سیاست به جای سود زیان می‌آورد، و شخص اعتماد به نفس لازم را داشته باشد که به این امر اذعان کند، و عقل کافی که مشی پیشین را وارونه گرداند.»
باربارا تاکمن، تاریخ بی‌خردی از تراوا تا ویتنام، ترجمه حسن کامشاد، چاپ سوم، تهران؛ نشر کارنامه، ۱۳۹۱، ص ۵۸
پیش تر نیز در این یادداشت در این باره سخن رفته بود.
@alimirmoosavi
چرخش محافظه‌کارانه!
برخی از منتقدان و اصلاح‌طلبان پس از جنگ در مواضع خود بازنگری کرده و به دفاع از وضع موجود گرایش یافته‌اند. از نظر آنان در شرایط کنونی، یکپارچگی سرزمینی ایران در معرض تهدید قرار گرفته و حفظ آن به بقای نظام سیاسی موجود وابسته است. از این رو، برای دفاع از ایران، با وجود همه ایرادها و انتقادها، باید از نظام کنونی حمایت کرد و پشت آن ایستاد. این استدلال را می‌توان به شکل زیر صورت‌بندی کرد:
۱. تمامیت ارضی ایران با تهدید جدی مواجه است.
۲. حفظ ایران شرط امکان هرگونه تغییر و اصلاح است و از این رو بر آن تقدم دارد.
۳. در میان نیروهای سیاسی موجود، تنها نظام کنونی هم انگیزه و هم توان لازم برای حفظ تمامیت ارضی ایران را دارد؛ نیروهای دیگر یا فاقد انگیزه اند، یا ناتوان، و یا از هر دو بی‌بهره‌اند.
از این مقدمات، ضرورت دفاع از نظام سیاسی موجود نتیجه گرفته می‌شود.
این منطق آشنا را می‌توان در چارچوب اصل «دفع افسد به فاسد» و انتخاب شر کمتر توضیح داد. با این حال، مقدمات این استدلال جای مناقشه و نقد دارند.
نخست، تهدید علیه تمامیت ارضی ایران نیازمند ارزیابی دقیق است. صرف احتمال تجزیه یا از دست رفتن بخشی از سرزمین، بدون تعیین میزان، شدت و فوریت آن، برای پذیرش این مقدمه کافی نیست. وجود یک تهدید واقعی با وجود یک تهدید قریب‌الوقوع و تعیین‌کننده یکسان نیست. همچنین با استناد به طرح آن در گفتمان سیاسی، نمی‌توان آن را اجتناب‌ناپذیر دانست، بلکه نیازمند ارزیابی واقع‌بینانه است.
مقدمه دوم، یک داوری ارزشی دربردارد. بی تردید بدون وجود ایران، اصلاح نظام سیاسی منتفی است. اما از این مقدمه به سادگی ترجیح مطلق هر وضعیتی برای حفظ تمامیت ارضی به دست نمی‌آید. برای پذیرش این نتیجه باید نشان داد که هزینه‌های انسانی، اقتصادی، سیاسی و اجتماعی حفظ وضع موجود در شرایط کنونی، در مقایسه با خطرهای ناشی از آسیب به تمامیت ارضی، اهمیت و وزن کمتری دارند. بنابراین، این مقدمه نیازمند استدلال است.
درستی مقدمه سوم، نخست در گرو این است که راهبرد و سیاست‌های جریان حاکم خود با حفظ تمامیت ارضی در تعارض نباشد. اگر این راهبرد از طریق افزایش تنش خارجی، تشدید احتمال درگیری نظامی، فرسایش اقتصادی و افزایش نارضایتی داخلی، به افزایش آسیب‌پذیری کشور کمک کند، ممکن است توانایی آن برای حفظ ایران را کاهش دهد.
همچنین فرض وجود نیرو یا ائتلاف سیاسی دیگری، که از انگیزه و توان لازم برای حفظ ایران برخوردار باشد، منتفی نیست. برای مثال، می‌توان یک رویکرد سیاسی متفاوت را تصور کرد که با کاهش تقابل و تنش، تهدیدهای محتمل علیه تمامیت ارضی را کاهش دهد و همزمان با اصلاح سیاست‌های داخلی، از شدت بحران‌های اجتماعی و اقتصادی بکاهد. در مقابل، تقویت گرایش‌های تندرو و تداوم سیاست تقابل‌جویانه ممکن است احتمال تهدید خارجی را تشدید و همزمان شرایط زندگی مردم را دشوارتر کند. بنابراین، رابطه میان بقای یک نظام سیاسی خاص و حفظ تمامیت ارضی را نمی‌توان امری بدیهی و یک‌سویه فرض کرد.
از همین‌جا، استنتاج ضرورت دفاع از وضع موجود از مقدمات فوق نیز با پرسش‌های جدی مواجه می‌شود. آیا دفاع از نظام مطلق است یا مشروط؟ اگر مشروط است، حدود و معیارهای آن چیست؟ آیا دفاع از ایران مستلزم دفاع از تمامی سیاست‌ها و تصمیم‌های حکومت است؟ با توجه به تکثر نیروها و جناح‌های موجود، دقیقاً از کدام بخش باید دفاع کرد؟ و مهم‌تر از همه، چگونه می‌توان هم از ایران در برابر تهدید خارجی دفاع کرد و هم مانع تقویت گرایش‌های تندرو و انسداد بیشتر سیاسی شد؟
به بیان دیگر، از دفاع از تمامیت ارضی، نمی‌توان حمایت از هر نوع نظام سیاسی را نتیجه گرفت. دفاع از ایران می‌تواند مستلزم حمایت از برخی اقدامات حکومت و همزمان مخالفت با برخی دیگر باشد.
سرانجام، نمی‌توان بدون توجه به پیامدهای احتمالی، از وضع موجود دفاع کرد. یکی از مهم‌ترین پیامدها می‌تواند تقویت جریان‌های تندرو و انسداد بیشتر فضای سیاسی باشد. این امر به تداوم سیاست تقابل‌جویانه در روابط خارجی، تشدید تنش‌ها و افزایش فشارهای اقتصادی می‌انجامد و هزینه‌های آن بر دوش جامعه می‌افتد. همچنین با قطبی شدگی و نارضایتی گسترده جامعه، دفاع از وضع موجود می‌تواند نیروهای اصلاح‌طلب را از جامعه دورتر، پایگاه اجتماعی آنان را فرسوده و سرمایه اجتماعی‌شان را بیش از پیش کاهش دهد.
بنابراین، چالش اصلی این است که چگونه می‌توان از تمامیت ارضی، استقلال و امنیت ایران دفاع کرد، بدون آنکه به توجیه بی‌قیدوشرط وضع موجود، تقویت تندروها و انسداد بیشتر سیاسی تبدیل شود. دفاع از ایران، اگر قرار است اصلی سیاسی و اخلاقی باشد، باید در نهایت به این پرسش پاسخ دهد که کدام سیاست نه فقط امروز، بلکه در افق آینده، ایران را امن‌تر، باثبات‌تر و برای اصلاح و بهبود آماده‌تر می‌کند؟
علی میرموسوی
۲۵امرداد ۱۴۰۵
@alimirmoosavi
اخلاق و دگرگونی سیاسی؛ تاملی بر اخلاق اصلاح طلبی
مسئله معما گونه اخلاق و دگرگونی سیاسی که در این مقاله به آن پرداخته شده است، ما را با پرسش پر اهمیت نقطه عزیمت و آغاز دگرگونی سیاسی روبرو می‌سازد. کواکبی از نخستین اندیشمندانی بود که به اهمیت این مسئله پی‌برد و پارادوکسیکال و تناقض آمیز بودن آن را آشکار کرد. او نشان داد که استبداد اخلاق را فاسد می‌کند، در عین حال بدون تحول و اصلاح اخلاقی جامعه نمی‌توان به ریشه کن شدن استبداد امید داشت.
در پاسخ به این پرسش اخلاق گرایان با فرض این که فرد بر نهاد تقدم دارد، سیاست بازتاب کیفیت اخلاقی جامعه است و سرمایه اخلاقی تغییر پایدار را تضمین می‌کند، اصلاح اخلاقی جامعه را شرط لازم دگرگونی سیاسی می‌دانند. این رویکرد با مشروط کردن اصلاح سیاسی به اصلاح اخلاقی جامعه، آن را به چیزی در عمل دست نیافتنی گره می‌زند. همچنین با تاکید بر نقش ضعف اخلاقی فرد در فساد، می‌تواند به نادیده گرفتن مناسبات قدرت در آن بیانجامد. افزون بر این با خطر محافظه‌کاری سیاسی نیز روبرو است.
در برابر ساختارگرایان با فرض این که ساختارهای سیاسی و اقتصادی، الگوهای رفتاری و اخلاقی را تولید می‌کنند، قدرت عامل شکل دهنده به سوژه اخلاقی است و اخلاق نسبت به ساختارهای اجتماعی و سیاسی جنبه روبنایی دارد، دگرگونی نهادها و ساختار سیاسی را اولویت میدهند. این رویکرد نیز به دلیل نادیده گرفتن نقش عاملیت انسانی، اباحی‌گری در استفاده از ابزارهای غیر اخلاقی برای تغییر و بی توجهی به اهمیت اخلاق سیاسی نیروهای تحول خواه، نمی‌تواند چشم انداز روشن و مثبتی برای تغییر ارائه کند.
«اخلاق کنش گران دگرگونی خواه» به عنوان راهی میانه برای حل این معماست. در پشتیبانی از این رویکرد می‌توان از سه سنت نظری فضیلت گرایی، کنش ارتباطی و حوزه عمومی و نظریه قدرت و بازتولید سلطه بهره برد. بر این اساس می‌توان ادعا کرد: «دگرگونی سیاسی پایدار نه صرفاً محصول اصلاح اخلاقی جامعه است و نه صرفاً نتیجه تغییر ساختار قدرت؛ بلکه به کیفیت اخلاقی نیروهای حاملِ تغییر وابسته است». هرگاه نیروهای تحول‌خواه فاقد خودمحدودسازی اخلاقی باشند، دگرگونی سیاسی به بازتولید اشکال تازه‌ای از سلطه منتهی خواهد شد.
از این دیدگاه اصلاح‌طلبی صرفاً یک راهبرد سیاسی نیست، بلکه نوعی منش سیاسی است. اگر استبداد از طریق تخریب منش اخلاقی بازتولید می‌شود، مقابله با آن نیز نیازمند شکل‌گیری منش اخلاقی متفاوتی در میان نیروهای تحول‌خواه است. اصلاح طلبی با سیاست انقلابی رادیکال، نه تنها در قدرت و یا سرعت تغییر، بلکه در نوع نگاه به قدرت و انسان نیز تفاوت دارد. بدین ترتیب اخلاق اصلاح طلبانه قدرت را مطلق نمی‌کند، مخالف را دشمن مطلق نمی‌بیند و تغییر را مقید به محدودیت های اخلاقی می‌داند.
اخلاق اصلاح‌طلبانه عبارت است از پایبندی نیروهای تحول‌خواه به الگوی کنش ارتباطی در فرایند دگرگونی سیاسی؛ یعنی ترجیح اقناع بر حذف، گفت‌وگو بر خشونت، حقیقت جویی بر تبلیغات و پذیرش تکثر به جای انحصار حقیقت. همچنین بر اساس سنت فضیلت گرایانه می‌توان ارکان «اخلاق اصلاح طلبانه» و کارکردهای هر یک را چنین بیان کرد: ۱. رواداری برای پذیرش تکثر ۲. خویشتنداری برای محدودسازی قدرت ۳. صداقت برای ایجاد اعتماد عمومی ۴. شجاعت مدنی برای مقاومت بدون خشونت ۵. عدالت و انصاف برای نفی انتقام جویی ۶. مسئولیت پذیری برای پاسخ‌گویی سیاسی ۷. فروتنی برای نفی قهرمان سازی و منجی گرایی.
علی میرموسوی
۱۰ امرداد ۱۴۰۵
@alimirmoosavi
چکیده مقاله «اخلاق و دگرگونی سیاسی» که به تازگی در شماره ۲۷ نشریه حیات معنوی منتشر شده است.
Читать полностью…
بن‌بست ژئوپولیتیک و چشم انداز برون رفت
تشدید تنش‌ها بار دیگر به موج نگرانی از سرگیری جنگ دامن زده است. آمریکا که از دید بسیاری از ناظران به اهداف خود در جنگ چهل‌روزه دست نیافت، در تلاش برای تضعیف ج.ا. ایران و ایجاد اجماع جهانی علیه آن است. سفر ترامپ به ترکیه و شرکت او در نشست ناتو نیز در همین راستا ارزیابی می‌شود. ایران نیز برای حفظ تنگه هرمز، به عنوان مهم‌ترین برگ برنده راهبردی خود، تلاش می‌کند.
تفاهم اخیر میان دو طرف، با وجود برخی ابهام‌ها، آشکارا به سود ایران بود و انتظار پایبندی ج.ا. ایران به آن را در سطح جهانی افزایش داد. با این حال، ج.ا. ایران با غیرقابل اعتماد دانستن آمریکا، با نگاهی تردیدآمیز به این تفاهم می‌نگریست. از همین رو، حاضر نشد بر سر موقعیت خود در تنگه هرمز امتیازی بدهد، زیرا احساس می‌کرد ایالات متحده از سر ناچاری تن به تفاهم داده و آماده از سرگیری جنگ نیست. ایجاد کانال عمانی، که بر پایه برخی گزارش‌ها زیر فشار آمریکا انجام شد، به این بی‌اعتمادی دامن زد و ج.ا. ایران را به واکنش واداشت. آمریکا نیز، به‌ویژه در آخرین مورد، با پاسخی تند کوشید نشان دهد که از آغاز دوباره جنگ ابایی ندارد. حتی ترامپ مدعی پایان آتش‌بس شد.
با این حال، هر دو طرف همچنان آمادگی از سرگیری نبرد را ندارند، زیرا می‌دانند بحران موجود در نهایت از راه جنگ حل نخواهد شد. کشورهای منطقه نیز با تجربه جنگ پیشین و نگرانی از تخریب زیرساخت‌های خود، مخالف تشدید درگیری به نظر می‌رسند. بی‌تردید تقویت موقعیت راهبردی ایران در تنگه هرمز برای آنها خوشایند نیست، اما در مقایسه میان هزینه‌های جنگ و پذیرش نقش راهبردی ایران در تنگه، شاید در مجموع گزینه دوم را ترجیح دهند. از سوی دیگر، راهبرد چین و روسیه در حل بحران از مسیر سیاسی تغییری نکرده است.
در وضعیت کنونی، آمریکا بر سر دوراهی پذیرش نقش راهبردی ایران در تنگه هرمز یا بازگشت به رویارویی نظامی قرار دارد. ج.ا. ایران نیز تنگه هرمز را یکی از مهم‌ترین مؤلفه‌های بازدارندگی و امنیت راهبردی خود می‌داند و حاضر به عقب‌نشینی از آن نیست. به نظر می‌رسد مقامات ایران هزینه‌های ناشی از جنگ را کمتر از هزینه از دست دادن این اهرم راهبردی برآورد می‌کنند؛ از این رو، با وجود خسارت‌های احتمالی، آن را ترجیح میدهند.اسرائیل نیز که از دید بسیاری از تحلیلگران به اهداف خود دست نیافته، از تشدید درگیری استقبال می‌کند.
بی‌تردید جنگ، بحران اقتصادی ایران را پیچیده‌تر و وضعیت معیشتی طبقات پایین را دشوارتر خواهد کرد، اما به نظر می‌رسد این پیامدها در محاسبات راهبردی طرف‌های درگیر نقشی تعیین‌کننده نداشته باشد. در این وضعیت، به نظر می‌رسد تنها دو عامل بتواند بر معادله کنونی تأثیر بگذارد و از آغاز دوباره جنگ جلوگیری کند: نخست، مخالفت جدی کشورهای منطقه و قدرت‌های بزرگ، به‌ویژه چین، با تشدید درگیری؛ دوم، موضع جناح مخالف جنگ در کاخ سفید و کنگره. در کنار این دو، شاید اعطای امتیازی چشمگیر به ج.ا. ایران نیز بتواند موضع مقامات مخالف جنگ در ایران را تقویت و آنان را به تعدیل موضع خود متقاعد کند.
در مجموع، به نظر می‌رسد بحران کنونی بیش از آنکه راه‌حل نظامی داشته باشد، به نقطه‌ای از بازدارندگی متقابل رسیده است؛ وضعیتی که در آن هیچ‌یک از طرفین توان یا آمادگی تحمیل اراده خود از طریق جنگ را ندارد. از این رو، تا زمانی که موازنه کنونی دگرگون نشود یا یکی از طرفین به امتیاز سیاسی معناداری دست نیابد، احتمال تداوم این وضعیت شکننده بیش از آغاز یک جنگ تمام‌عیار به نظر می‌رسد.
علی میرموسوی
۱۸ تیرماه ۱۴۰۵
@alimirmoosavi
آزمندی در سیاست!
بر شاهنامه پژوهان پوشیده نیست که دوگانه «خرد» و «آز» و تقابل میان آن دو، جایگاهی بنیادین در فلسفه اخلاق و بینش سیاسی فردوسی دارد. او هر گاه سخن از خرد و اهمیت آن به میان می‌آورد، نیم‌نگاهی به نقطه و قطب مقابل آن «آز» دارد و خطر گرفتار شدن خرد در چنگ آن را گوشزد می‌کند. تقابل این دو چنان است که تمامی نیکی‌ها و بدی هایِ زندگی بشر را می‌توان به آنها بازگرداند.
«خرد» نیروی «شناسنده نیک و بد» و راهنمای آدمی به سوی خوبی است؛ نیرویی که والاترین جایگاه را در زندگی انسان دارد و مایه بهروزی و رستگاری اوست. در برابر، «آز» بیش‌جویی، فزون‌خواهی و بلندپروازی است که فروغ خرد را خاموش می کند و مایه لغزش و نگون‌بختی انسان است. فرد آزمند در هیچ کاری و چیزی اندازه نمی شناسد. در نگاه فردوسی، هیچ دشمنی برای خرد خطرناک‌تر از آز نیست:
گنه کارتر چیز، مردم بود،
که از کین و آزش خرد گم بود
مکن آز را بر خرد پادشاه
که دانا نخواند تو را پارسا
د۷ص۶۰۴
این دیدگاه ریشه در اندیشه ایرانی دارد. به گفته زنده یاد مسکوب در اسطوره‌های ایرانی «آز» دیوی است سیری ناپذیر که همه چیز و سر انجام خود را می درد و فرو می خورد:
بپرسید خود گوهر آز چیست؟
کش از بهر بیشی بیاید گریست!
چنین داد پاسخ که آز و نیاز
دو دیوند پتیاره و دیرساز
یکی را ز کمی شده خشک لب
یکی از فزونی است بی خواب شب
هنگامی که انوشیروان از بوزرجمهر از ده دیوی می‌پرسد که خرد را گریان می‌کنند و به زانو در می‌آورند، او نخستین و بدترین آن ها را «آز» می‌داند:
بدو گفت ازین شوم ده با گزند
کدام ست آهرمن زورمند؟
چنین داد پاسخ به کسری که آز
ستمکاره دیوی بود دیرساز
د۷،ص۲۹۰
اگر آز را تنها یک خصلت اخلاقی بدانیم، از مهم‌ترین وجه آن غافل شده‌ایم. فردوسی آز را مهم‌ترین آفت فرمانروایی نیز می‌داند. جمشید پادشاه بنیان گذار که زندگی وحشیانه را سامان متمدنانه داد، در سایه «آز» فره ایزدی‌‌اش را از دست داد. سرنگونی جمشید در اوستا از دروغ و شوریدن بر آیین جهان است، ولی در شاهنامه از غرور و آز. بیدادگری ضحاک و افراسیاب نیز ریشه در آزمندی آنان داشت:
دل شاه ترکان چنان کم شنود
همیشه به رنج از پی آز بود
آزمندی در سیاست به آرمان خواهی، توهم آگاهی و برآورد نادرست از فرصت‌ها و تهدیدها باز می‌گردد. منابع قدرت و موقعیت ژئوپولیتیکی هر کشور دامنه انتخاب های آن را محدود می‌کند. جاه طلبی، فزون خواهی و چشم دوختن صرف به آرمان‌ها، محدودیت ها و چالش‌ها را از یاد می‌برد. آزمندی سیاسی هنگامی پدید می‌آید که آرمان‌ها جایگزین شناخت واقعیت شوند. مرز میان خرد سیاسی و آزمندی سیاسی دقیقاً در این جا است. خرد سیاسی با نگاهی واقع بینانه همزمان نقاط قوت و ضعف و فرصت ها و تهدیدها را در نظر می گیرد. آزمندی سیاسی هنگامی آغاز می شود که میل به گسترش قدرت، جای خرد و سنجش امکانات را بگیرد.
از دیدگاه واقع گرایانه موقعیت ژئوپلیتیک و ضرورت های امنیتی ایران، گسترش حوزه نفوذ آن را اقتضا می‌کند. این وضعیت ریشه‌ای تاریخی دارد و می‌توان آن را نتیجه قرار گرفتن ایران در چهارراه تمدن‌ها، نبود موانع طبیعی، فشار قدرت‌های پیرامونی و ناهمسانی زبانی- فرهنگی با برخی از کشورهای پیرامونی دانست. برای مثال خسرو پرویز به انتقاد فرزندش شیرویه از روحیه تهاجمی وی و تاختن به کشورهای دیگر، چنین پاسخ می‌دهد:
به ایران هر آنگه که آسود شاه
به هر کشوری بر ندارد سپاه
بیاید زهر جای دشمن به کین
پر آشوب گردد سراسر زمین
د۸ ص۳۴۱
این استدلال را می‌توان یکی از کهن‌ترین صورت‌بندی‌های واقع گرایی در اندیشه ایران شهری دانست. با این حال این رویکرد به دلیل ابهام مرز میان واقع گرایی و آزمندی سیاسی می‌تواند خطرساز باشد. موفقیت و ناکامی سیاست مداران نیز به توان فهم و تمایز درست واقعیت‌ها و پرهیز از آزمندی باز می‌گردد. محمدحسنین هیکل روزنامه نگار و تحلیل‌گر سیاسی فقید مصری، با محمد رضا شاه پهلوی و آیت الله روح‌الله خمینی دیدار و گفتگو کرده بود. او معتقد بود با وجود تفاوت‌های آشکار آن دو، وجه مشترک آن ها بلندپروازی بود. به بیان دیگر هر دو به آرمان هایی می اندیشیدند که از اقتضاءات ژئوپولیتیک ایران فراتر بود.
*پانوشت: ارجاعات بر اساس نسخه خالقی مطلق است.
علی میرموسوی
۱۱ تیر ۱۴۰۵
@alimirmoosavi
دین و صلح پایدار؛ نگاهی کارکرد گرایانه!
در جهان امروز، شاهد یک پارادوکس هستیم. از یک سو، دین همچنان یکی از قدرتمندترین منابع معنا، هویت و جهت‌گیری اخلاقی است. از سوی دیگر، بسیاری از خشونت‌آمیزترین و بی‌ثبات‌کننده‌ترین درگیری‌ها در دنیای معاصر - درست یا غلط - با هویت‌ها، روایت‌ها یا تفاسیر مذهبی مرتبط هستند. این پارادوکس به طرح این پرسش می‌انجامد: آیا دین ذاتاً منبع درگیری است یا می‌تواند به عنوان پایه‌ای برای صلح پایدار عمل کند؟
به این پرسش می‌توان از دیدگاهی کارکردگرایانه پرداخت. از این دیدگاه دین نهادی اجتماعی است که هنجارها، ارزش‌ها، هویت‌های جمعی و نظم اخلاقی را شکل می‌دهد. همچنین در تحلیل رابطه دین و صلح می‌توان از کتاب تاثیرگذار چارلز کیمبل « وقتی دین شرّ می‌شود» نیز بهره برد. او از ظرفیت دوگانه دین سخن می‌گوید: از یک سو می‌تواند صلح، شفقت و عدالت را ترویج کند، اما تحت شرایط خاصی می‌تواند به طرد، خشونت و درگیری نیز کمک کند.
@alimirmoosavi
https://skyroom.online/ch/abu1403/religion-and-sustainable-peace
Читать полностью…
در سوگ آن سرو قامتان!
چهل روز است که میهن در سوگ پرپر شدن هزاران تن از عزیزانش ماتم زده و داغدار است. تندباد سهمگین بیداد چگونه سروهای خوش قد و قامت را بر خاک افکند و ملت را در سوگ نشاند. چه بسیار مادران و پدرانی که داغدار فرزندان شدند و چه بسیار کودکانی که در حسرت دیدار مادر و پدر خزان شدند. «جشن خفاشان تاریکی» بود بر پژمردن «نیلوفرهای خسته» و «کباب قناری بر آتش سوسن و یاس». آه از این ظلمت و وای بر این بیداد. از دیده خون دل همه بر روی ما رود/ بر روی ما ز دیده چه گویم چه‌ها رود
تاریخ بیداد در ایران از ضحاک تا کنون، تاریخ سوگ در مرگ سروقامتانی بوده که بر سر پیمان خویش تا پای جان ایستادند و بر تارک آن نام سیاوش می‌درخشد. انسانی پاک و کامل که به گفته زنده یاد مسکوب نمونه درست خویشکاری بود؛ زیرا نقشی همسان با نقشه آفرینش را ایفا نمود و کاری را کرد که از او ساخته بود! آری «شهیدان پرورده دوران و اجتماع بیداد گرند.» همو در وصف چنین وضعیتی به خوبی می‌نویسد:
«برای انسانی که در اجتماع و جهانی جبار فرو می افتد، برای این گرفتار فقر و مرگ، چه چیزی کلی تر از ظلمی که از هر جانب بر او نازل می شود! برای آنی که هر چه خواست نتوانست و هر چه توانست و کرد ای بسا نه آن بود که خواست، انسان جانوری است لجوج که ستم مغز استخوانش را می جود. برای چنین انسانی چه تلاشی ناچار تر و کلی تر از درافتادن با جهانی ستمکار و ستمکاران جهان. پیوسته شهیدان ستمدیدگان بودند و هر کس هر زمانی زهر بیداد را در جان چشید، اگر از ترس هم آواز شهیدان نبود، در دل همراز آنان بود.» (مسکوب، سوگ سیاوش،ص۷۳)
اما چه چیزی ننگین‌تر و نابخشودنی‌تر از خونی که به ناحق بر زمین بریزد، زیرا به گفته مولای پرهیزکاران علی(ع) «چيزى چون خونریزی به ناحق آدمى را به كيفر نرساند، و گناه را بزرگ نگرداند، و نعمت را نبرد، و رشته عمر را كوتاه نكند، و خداوند سبحان روز رستاخيز نخستين داورى كه ميان بندگان كند در خونهايى باشد كه از يكديگر ريخته‌اند» و زهی خیال باطل که با خونریزی به بقای خود بیندیشند، زیرا«خون به حرام ریختن قدرت را به ناتوانی و سستی کشاند، بلکه دولت را از دارنده آن به دیگری واگذارکند»(نهج البلاغه، نامه ۵۳)
آری! «میان این خاک و آنچه از او می روید پیوندی است، نه چنان است که هر کس هر چه خواست بکند، نه بازخواستی نه عقوبتی! فرشته زمین با همه دلسوزی دشمن بیدادگران است و خون ستمدیدگان را نمی‌نوشد، مگر آن گاه که ستمگران بسزا رسند.»(سوگ سیاوش، ص۶۹-۷۰)
اما این سوی برگ درخشان است و چنین جانباختگانی جاویدنام. زیرا «آن گاه که مردی به بهای زندگی خود حقیقت زمانش را واقعیت بخشید، دیگر مرگ سرچشمه عدم نیست، جویباری است که در دیگران جریان می‌یابد، به ویژه اگر این مرگ ارمغان ستمکاران باشد؛ یعنی آن کشته شهیدی باشد و برای حقیقتی مرده باشد.» (همان، ص ۷۳)
روحشان شاد و نام و یادشان جاوید باد!
علی میرموسوی ۳۰ بهمن ۱۴۰۴
@alimirmoosavi
اخلاق سیاسی قدرت مدار اموی!
اخلاق سیاسی دست کم سه کاربرد متفاوت دارد: ۱. شاخه ای از علم اخلاق که به هنجارها و ارزش های اخلاقی مربوط به سیاست و رفتارهای سیاسی می پردازد ۲. هنجارها و ارزش هایی که راهنمای عمل و رفتار سیاسی اند. در این کاربرد اخلاق نه به معنای دانش بلکه به معنای خود هنجارها و ارزش هاست. ۳. اخلاق حرفه ای سیاسی؛ یعنی هنجارها و ارزش هایی که رعایت آن برای موفقیت کسانی که به این حرفه اشتغال دارند، لازم است.
مکاتب فکری و ایدئولوژی‌ها بر سر هنجارها و ارزش‌های راهنمای عمل و رفتار سیاسی تفاوت و اختلاف نظر دارند. از این رو اخلاق سیاسی آن ها نیز تفاوت و حتی تضاد خواهد داشت. بر این اساس می‌توان از اخلاق سیاسی اموی سخن گفت و ویژگی های متمایز کننده آن از اخلاق سیاسی علوی را بررسی کرد.
اخلاق سیاسی اموی بر خلاف اخلاق سیاسی علوی، به جای اصول اخلاقی بر منطق قدرت تکیه داشت و از نوعی لویاتان مستبد پشتیبانی می‌کرد که در آن دولت قوی در برابر جامعه ای ضعیف قرار داشت. این نوع اخلاق به جای کرامت انسان بر حقارت و بردگی مردم تاکید می‌کرد. سیاست اموی بر این اساس الگویی از حکمرانی مبتنی بر منطق قدرت، تبعیض مدار، انتصابی و از بالا به پایین و خودکامه را پیشه کرد، که در آن فرمانروا به جای خدمت به مردم با ادعای الوهیت و تقدس آنان را در خدمت خود قرار می‌داد. اصول اخلاق سیاسی اموی را به ترتیب زیر می‌توان خلاصه و بیان کرد:
۱. تبعیض و نابرابری: در این الگو عدالت جایگاهی ندارد؛ نظام بر پایه اشرافیت قبیله‌ای و برتری نژادی عرب و قریش و تیره اموی استوار است.
۲. مشروعیت سیاسی: مشروعیت از بالا ( قداست بخشی به قدرت)؛ حاکم، خلیفه‌الله خوانده می‌شود و مردم فقط باید اطاعت و رضایت حاکم را فراهم کنند.
۳. پاسخ‌گویی و شفافیت: زمامدار پاسخگو نیست؛ قداست‌سازی و معصوم‌نمایی خلیفه رایج است.
۴. خودکامگی و جباریت ساختاری: معاویه سلطنت را به شکل موروثی مستقر کرد و خودکامگی را نهادینه ساخت.
۵. ریاکاری و خودخواهی: ترویج ریاکاری دینی، ستایش‌طلبی، و سوء استفاده از دین برای تثبیت قدرت؛ حاکمان اخلاق‌گرا نبودند.
۶. نبود نظارت عمومی: امر به معروف و نهی از منکر به حوزه‌ی رفتارهای شخصی و عبادی محدود شد، و نظارت عمومی بر حاکم حذف شد.
۷. حقوق یک سویه حاکم در برابر مردم: رابطه‌ی عمودی و سلطه‌محور؛ مردم رعیت مطیع‌اند، حاکم حق مطلق دارد.
۸. بی‌عدالتی و محرومیت اقتصادی: ثروت عمومی دست‌به‌دست در خاندان حاکم می‌چرخید؛ توده‌ها محروم، خواص خریده می‌شدند.
۹. اصالت قدرت به جای صلح: سیاست خارجی بر اساس مصلحت شخصی و بقای قدرت بود؛ اخلاق‌محور نبود.
۱۰. خونریزی و خشونت: سرکوب شدید مخالفان (قتل حجر بن عدی، عمرو بن حمق و...)؛ مشروع‌سازی خشونت با دین.
۱۱. حامی پروری: وفاداری به حاکم معیار انتصاب بود، نه صلاحیت یا تقوا. بزرگان تطمیع و آزادگان سرکوب می‌شدند.
۱۲. رانت و خویشاوندسالاری: تبعیض قبیله‌ای گسترده؛ قدرت در انحصار خاندان اموی و نزدیکان آنان بود.
(این یادداشت بخشی از مقاله در حال انتشار با عنوان "اخلاق سیاسی علوی و اموی؛ زمینه ها و اصول" است.)
علی میرموسوی۲۳ امرداد ۱۴۰۴
@alimirmoosavi
به دیگران بیندیش!
چیستی اخلاق و معیار فعل اخلاقی مسئله‌ای است بحث برانگیز با معرکه ای از آراء و نظریه ها. با این حال بسیاری پذیرفته اند که اخلاق با اندیشیدن به دیگری و دیگرخواهی تلازم دارد و با خودخواهی ناسازگار.در واقع انسان موجودی است خودخواه و دیگرخواه، اخلاق ناظر به ساحت دوم وجود اوست. از این رو هنگامی پای در وادی اخلاق می گذاریم که از اندیشیدن به خود و منافع شخصی فراتر رویم و به دیگری و منافع او بیندیشیم. این همان نکته‌ای است که در شعر " به دیگری بیندیش" محمود درویش(۲۰۰۸-۱۹۴۱): شاعر و نویسنده معاصر فلسطینی، به زیبایی بازتاب یافته است.
هر چند سیاست با اخلاق سر سازگاری ندارد و در تنش همیشگی با آن است، اما تنش زدایی میان این دو تنها در گرو همین نکته است. تنها در صورتی می توان سیاست را به اخلاق نزدیک و با آن آشتی داد، که خیر عمومی و مصلحت همگانی، جایگزین خیر و مصلحت فرد یا طبقه حاکم شود. روسو بر همین اساس می گفت «در یک کلمه حکومت خوب، حکومتی است که همیشه حاضر به فدا کردن حکومت به خاطر ملت و نه ملت به خاطر حکومت باشد.» ( روسو، قرارداد اجتماعی، متن و در زمینه متن، ترجمه مرتضی کلانتریان، تهران:آگاه، ۱۳۸۰،ص ۲۶۴)
وأنت تُعِدّ فطورك، فكّرْ بغيرَك
[لا تنس قوت الحمام]
وأنت تُخوض حروبك، فكّرْ بغيرَك
[لا تنس من يطلبون السلام]
وأنت تُسدّد فاتورة الماء، فكّرْ بغيرَك
[من يُرضَعون الغيَام]
وأنت تعود إلى بيتك، بيتك، فكّرْ بغيرَك
[لا تنس شعب الخيام]
وأنت تنام وتُحصي الكواكب، فكّرْ بغيرَك
[ثمّة من لم يجد حيّزاً للنوم]
وأنت تحرّر نفسك بالاستعارات، فكّرْ بغيرَك
[من فقدوا حقّهم في الكلام]
وأنت تفكّر بالآخرين البعيدين، فكّرْ بنفسك
[قل: ليتني شمعة في الظلام]
و چون صبحانه‌ات را می‌چینی،
به دیگران بیندیش
(فراموش مکن قوت کبوتران را)
و چون به جنگ می‌روی،
به دیگران بیندیش
(فراموش مکن آنان که صلح می‌جویند)
و چون بهای آب را می‌پردازی،
به دیگران بیندیش
(آنان که ابر می‌دوشند را از یاد مبر)
و چون به خانه‌ات بازمی‌گردی، خانه‌ات،
به دیگران بیندیش
(فراموش مکن مردمان چادرنشین را)
و چون به خواب می‌روی و ستارگان را می‌شماری،
به دیگران بیندیش
(آنان که جایی برای خواب ندارند)
و چون خود را در استعاره‌ها آزاد می‌کنی،
به دیگران بیندیش
(آنان که حق سخن گفتن ندارند)
و چون به دیگران، دوردست‌ها می‌اندیشی،
به خویش بیندیش
(و بگو: کاش شمعی بودم در تاریکی)
علی میرموسوی ۷ مرداد ۱۴۰۴
@alimirmoosavi
سرگذشت و سرنوشت اصلاح دینی در ایران (۱)
گفتمان اصلاح دینی در ایران از دو سده پیش در پرتو آگاهی‌های جدید و درک واپس‌ماندگی و بازماندن از قافله تمدن و پیشرفت شکل گرفت. از آن هنگام به نقش دین در انحطاط پی بردیم و دریافتیم که با چنین نگاهی به دین نمی‌توان سودای تجدد در سر داشت؛ نگاهی دیگر باید و طرحی نو.
دینی که محمد(ص) بنا نهاد، با سخن از خواندن و علم و قلم آغاز شد، از نادانی و بردگی بیزار بود و دانایی و رهایی بشر را می‌ستود. یار خرد بود و از آن یاری می جست. در کوتاه زمان چنان گسترش یافت که بر دو امپراطوری دوران چیره شد و ربع مسکون جهان را از آن خود ساخت. اما شوربختانه در گذر زمان دینی شد که ظاهر شرعی‌اش بر تفسیر عقلی‌اش پیشی گرفت. یاری گر سلطه، استبداد و بی عدالتی شد. به جای آزادی و برابری پیروانش، آنان را در بند و یوغ نادانی و سلطه گرفتار ساخت و جز افیون توده ها نبود.
درک این وضعیت، این پرسش ها را فراروی اندیشمندان ایرانی قرار داد: چرا دین به این سرنوشت دچار شده است؟ اکنون چاره چیست؟ آیا زمان دین به سر آمده و باید با آن وداع گفت؟ یا زمان آمدن دینی جدید فرا رسیده است؟ یا اسلام به ذات خود ندارد عیبی/ هر عیب که هست از مسلمانی ماست؟ و یا این که این عیب از مسلمانی فراتر رفته و به خود دین راه یافته است؟
گروهی که گزینه چهارم را برگزیدند و در پی اصلاح این عیب بر آمدند، اصلاح طلبی دینی را بنا نهادند. آنان خلل و بحران در دین و اندیشه دینی را دریافتند و در پی یافتن علل و ریشه های آن بر آمدند. با بازنگری در نصوص دینی، دین درست و مطلوب را بازیابی کردند و چاره‌ای برای بازگشت به آن اندیشیدند. به بیان دیگر اصلاح دینی پیرایه زدایی از دین و بازسازی و بهبود آن را دنبال می کرد. اصلاح طلبان وضعیت و الگویی را به عنوان وضع مطلوب دین فرض کردند. بر این اساس وضعیت دین موجود را ارزیابی و کاستی و آسیب های آن را بیان کردند. در نهایت چگونگی گذار از وضع موجود به وضع مطلوب را بررسی و راه آن را نشان دادند. اما آنان در باره این مسائل یکسان نمی اندیشیدند، از این رو نظریه های گوناگونی برای اصلاح دینی شکل گرفت.
این نظریه ها در سه سطح توصیف، تبیین و تجویز مطرح می شوند. در سطح نخست توصیفی از دین درست و مطلوب ارائه و دین موجود را آسیب شناسی می کنند. در سطح دوم به علت شناسی و تبیین چرایی گرفتار شدن دین به این وضعیت می پردازند. سرانجام در سطح تجویز توصیه ها و راه کارهایی برای نزدیک شدن به وضعیت مطلوب ارائه می کنند.
با بررسی و مقایسه دیدگاه نظریه پردازان در این سه سطح می توان سرگذشت اصلاح دینی را از بعد نظری تحلیل کرد. اما در بُعد عملی بحث بر سر تاثیر گذاری این جریان بر اندیشه و رفتار دینی جامعه است. اصلاح دینی تا چه اندازه در دستیابی به اهداف خود توفیق یافته و توانسته است از دین موجود آسیب زدایی کند و دیانت مطلوب را گسترش دهد؟ در این راه با چه چالش هایی روبرو بوده است؟ چشم انداز و سرنوشت اصلاح دینی در ایران چگونه خواهد بود؟
علی میرموسوی ۲۷ تیر ۱۴۰۴
@alimirmoosavi
برابری‌خواهی معاصر؛ مبانی و گرایش‌های آن
برابری از مسائل اصلی فلسفه سیاسی معاصر است که برابری خواهان و مخالفان آنان را روبروی هم قرار داده‌است. اغلب برابری خواهان، بخت و شانس های نابرابر را ریشه اصلی نابرابری و هدف اصلی برابری را کاهش تاثیر شانس می دانند. بنابراین نظریه برابری بخت جایگاهی کانونی در برابری خواهی معاصر دارد. فشرده این نظریه را ریچارد آرنسون چنین بیان می‌کند:
«دغدغه‌ی عدالت توزیعی، جبرانِ بدشانسیِ افراد است. برخی افراد خوش‌شانس‌اند و برخی گرفتار بدشانسی، و این مسئولیت جامعه – به‌عنوان مجموعه‌ای متشکل از همه‌ی ما – است که توزیع خیرات و بدی‌هایی را که از مجموعه‌ای از قرعه‌کشی‌های تصادفی زندگی انسانی ناشی می‌شود، تغییر دهد ... عدالت توزیعی مقرر می‌کند که افراد خوش‌شانس باید بخشی یا تمامی مزایای حاصل از شانس خود را به افراد بدشانس منتقل کنند.»
«برابری‌خواهیِ شانس»(luck egalitarianism) بر دو مقدمه اخلاقی استوار است: ۱.بدشانسی‌هایی که افراد سزاوار آن نیستند، باید جبران شود.۲. این جبران تنها باید از آن بخش از خوش‌شانسی دیگران که استحقاق آن را ندارند، تأمین شود.
برخی از مهم ترین نظریه‌پردازانی آن عبارتند از: ریچارد آرنـسون، جرالد کوهن، رونالد دورکین، توماس نیگل، اریک راکوسکی و جان رومر. نظریه‌های مرتبط با برابریِ بخت، یک هسته‌ی مشترک دارند: ترکیبی از سرمایه‌داری و دولتِ رفاه
دلایل جذابیت این نظریه را می‌توان سه چیز دانست: ۱. انگیزه بشر دوستانه ۲. تضعیف ادعای ژن خوب: هیچ کس سزاوار موهبت‌های ژنتیکی یا سایر تصادفات تولد خود نیست ۳.پاسخ به انتقادهای جدی محافظه‌کاران و اختیار‌گرایان علیه برابری‌خواهان پیشین.
نظریه پردازان برابری بخت بر سر برابری مطلوب اختلاف نظر دارند: برابری منابع یا دارایی‌ها (دورکین، راکوفسکی، رومر)، آزادی واقعی - یعنی حقوق قانونی به همراه ابزارهایی برای دستیابی به اهداف فردی (وَن پاریس)، فرصت برابر برای رفاه (ارنسون)، یا دسترسی برابر به مزایا – مجموعه‌ای ترکیبی از توانایی‌های درونی، فرصت‌های رفاه و منابع (کوهن، نیگل)
بر اساس این اختلاف آنان به دو گروه تقسیم می شوند: گروهی که برابری رفاه را به‌عنوان یک هدف مشروع (هرچند نه تنها هدف) برای دغدغه برابری‌خواهانه می‌پذیرند (ارنسون، کوهن، رومر، و شاید نیگل)، و گروه دوم که تنها خواهان برابری منابع هستند (دورکین، راکوفسکی، وان پاریس).
برابری‌خواهان منابع با در نظر گرفتن رفاه به‌عنوان معیار برابری مخالفت می‌کنند و دلیل آن را مشکل «سلیقه‌های پرهزینه» می‌دانند. از نظر آنان برخي افراد – از جمله لوس‌زاده‌ها، افاده‌ای ها، خوش‌گذران‌ها - ترجيحاتي دارند که برآورده کردن آنها بسیار پرهزينه است. افراد بايد حق داشتن منابع برابر داشته باشند، اما مسئولیت دارند سليقه‌های خود را چنان توسعه دهند که بتوانند با منابع خود زندگی رضايت‌بخشي داشته باشند.
در برابر طرفداران اهمیت رفاه به عنوان حوزه‌ای مشروع برای دغدغه برابری‌خواهانه، سه استدلال را مطرح می‌کنند: ۱.افراد منابع را به دلیل رفاهی که به همراه دارند، ارزش مند می‌دانند، بنابراین به جای تمرکز صرف بر روی کالاهای ابزاری باید به چیزی که در نهایت برای مردم اهمیت دارد، توجه کرد.
۲. برابری‌خواهانِ منابع، به شکلی نامنصفانه افراد را در قبال تمام ترجیحات خود و هزینه‌های برآورده کردن آنها، مسئول می‌دانند. اگرچه برخی از ترجیحات به طور داوطلبانه توسط افراد پرورش می‌یابند، اما بسیاری دیگر تحت تأثیر عوامل ژنتیکی و محیطی خارج از کنترل آنها شکل می‌گیرند و در برابر تغییر آگاهانه بسیار مقاوم هستند. در حالی که مسئول دانستن افراد در قبال سلیقه های غیر ارادی یا ترجیحات ناخواسته‌ای که برآورده کردنشان پرهزینه است، ناعادلانه بوده و با فرض اساسی برابری‌خواهی شانس ناسازگار است.
۳.افراد معلول به دلیل معلولیت خود، حق برخورداری از منابع بیشتری (مانند درمان پزشکی، سگ‌های راهنما و غیره) نسبت به دیگران دارند، ولی برابری‌خواهانِ منابع نمی‌توانند با این شهود کنار بیایند. به این دلیل که معلول بودن از نظر تحلیلی داشتن ترجیحاتی است که برآورده کردن آنها به طور ناخواسته پرهزینه است. ممکن است اولویتِ تحرک برای یک فرد سالم و یک فرد فلج یکسان باشد، اما هزینه‌ی برآورده کردن این اولویت برای فرد فلج بسیار بالاتر است، هرچند این امر انتخاب او نبوده است.
برابری خواهی با انتقادات و چالش هایی از سوی محافظه گرایان و اختیار گرایان روبرو شده‌است. الیزابت آندرسون نیز در مقاله «هدف از برابری چیست؟» با بیان مبانی و گرایش های این نظریه به نقد آن پرداخته و در برابر آن نظریه برابری دموکراتیک را مطرح کرده است. در قسمت بعدی به بررسی چالش ها و انتقادهای وارد بر آن و نظریه برابری دموکراتیک خواهیم پرداخت.
علی میرموسوی ۱۹ تیر ۱۴۰۴
@alimirmoosavi
اغواگری نابخردی: انکار دانایی و توهم آگاهی
انسان موجودی است خردمند و خطاپذیر. بسیاری از پیشرفت‌های او از مسیر آزمون و خطا حاصل شده است؛ اما برخی خطاها، جبران‌ناپذیر و ویرانگرند و به همین دلیل، پرهیز و پیشگیری از آنها ضروری است. انکار دانایی و توهم آگاهی دو لغزش‌گاه مهم خردند که بسیاری از بدبختی‌ها و گرفتاری‌های بشر و جامعه ما به آنها بازمی‌گردد. اولی، خودنادان انگاری است و دومی، خوددانا پنداری . این دو با یکدیگر پیوندی نزدیک دارند، یکدیگر را تقویت می‌کنند و همگانی‌اند؛ به‌گونه‌ای که افراد، جوامع و حتی حکومت‌ها ممکن است به آنها دچار شوند.
انکار دانایی نوعی نادانی خودخواسته است؛ نادیده‌گرفتن آگاهانه دانسته‌ها، چه آنچه در ذهن داریم، چه آنچه علم و دانش در اختیار ما نهاده است. در این حالت، انسان با وجود آگاهی، وانمود می‌کند که نمی‌داند؛ یعنی «می‌داند و می‌خواهد که نداند.»
اِستانلی کوهن در کتاب «حالت‌های انکار»، به‌خوبی انواع فردی، اجتماعی و سیاسی این پدیده را بررسی کرده است. در سطح سیاسی، حکومت‌ها و صاحبان قدرت بر بحران‌ها و رنج‌های مردم سرپوش می‌گذارند و وضعیت کشور را بهتر از واقعیت جلوه میدهند. نمونه‌هایی چون انکار جنایات جنگی توسط دولت‌ها و فرماندهان نظامی یا نادیده‌گرفتن بحران‌های محیط‌زیستی توسط دولت‌ها و شرکت‌ها، از مصادیق روشن آن است.
پیامد اصلی انکار دانایی، بی‌تفاوتی، خاموشی و بی‌مسئولیتی در برابر مشکلات پیرامونی است. صاحبان قدرت برای حفظ موقعیت خود، اخبار و آگاهی‌های مربوط به بحران‌ها را سانسور می‌کنند و آنها را «سیاه‌نمایی» می‌نامند. نظر کارشناسان دلسوز را نادیده می‌گیرند و برای انکار مشکلات داخلی، بحران‌های دیگر کشورها را بزرگ‌نمایی می‌کنند.
توهم آگاهی، یعنی نادانسته‌های خود را دانسته فرض کردن؛ همان چیزی که جهل مرکب نامیده می‌شود. فرد نه‌تنها از نادانی خود بی‌خبر است، بلکه خود را دانا می‌پندارد. دانایی انسان محدود است، و بخش وسیعی از دانش در جامعه، فناوری و ابزارها نهفته است. توهم آگاهی ناشی از نادیده‌گرفتن این محدودیت و برآوردی بیش از اندازه و غیرواقعی از دانش فردی است. استیو اسلومن و فیلیپ فرنباخ، دو استاد علوم شناختی، در کتاب «توهم آگاهی» ابعاد گوناگون این خطا را تحلیل کرده‌اند.
خودداناپنداری، انسان را نه‌تنها از فهم حقیقت بازمی‌دارد، بلکه او را از شنیدن آن نیز ناتوان می‌کند. چنان‌که سعدی می‌گوید:«کسی را که پندار در سر بود / مپندار هرگز که حق بشنود.» این پندار، افزون بر این، خودشیفتگی و خودخواهی را نیز تقویت می‌کند: «نبیند مدعی جز خویشتن را / که دارد پرده پندار در پیش.» و سرانجام، به تعبیر زیبای سعدی راه خطا را به جای راه درست می‌نمایاند: «چو آن راه کژ پیششان راست بود / ره راست در چشمشان کژ نمود.»
در عرصه سیاست، توهم آگاهی به شعارزدگی می‌انجامد و شکاف میان گفتار و عمل را عمیق‌تر می‌سازد. رهبران گرفتار در این توهم به جای مشورت با خردمندان، اطراف خود را از ستایش گران و چاپلوسان پر می کنند. این پیامدها، به‌نوبه‌ی خود، انکار دانایی را نیز تقویت می‌کنند.
توهم آگاهی ریشه در خوش‌بینی بیش از حد انسان نسبت به دانایی خود و برآورد غیر واقع بینانه از آن دارد. همچنین، به جای تامل، بیشتر بر شهود تکیه می‌کند. تفکر شهودی، واکنشی سریع به پرسش‌هاست، مانند پاسخ سریع به پرسش از «نام حیوانی که با ف شروع می‌شود» و گفتن «فیل». در مقابل، تفکر تاملی، حاصل خردورزی و بررسی دقیق است؛ مانند حل مسائل ریاضی.
افرادی که به تفکر تاملی گرایش دارند: پاسخ‌های دقیق‌تری میدهند، از واکنش‌های فوری و بی‌فکر پرهیز می‌کنند، کمتر دچار خوش‌بینی اغراق‌آمیز به دانایی خود می‌شوند، و به دانستن جزئیات علاقه‌مندند.
ایدئولوژی‌های بسته و اقتدارگرا نیز در تقویت توهم آگاهی نقش مهمی دارند. آنها با ساختاری به ظاهر منطقی، پیچیده و همه‌جانبه، پاسخ‌هایی آماده برای همه پرسش‌ها ارائه میدهند، شبه‌علم را جایگزین علم می‌کنند، و پیروان خود را به خودداناپنداری، توهم هویت، کرامت و اخلاق گرفتار می‌سازند. همچنین قضاوت های ارزشی به جای ارزیابی پیامدگرایانه، عاملی دیگر برای این توهم اند.
برای عبور از بحران‌های فردی و اجتماعی، لازم است با این دو خطای ذهنی به‌طور جدی روبه‌رو شویم. پذیرفتن نادانی، مقدمه‌ای برای آگاهی است؛ و آگاهی، بدون شهامت پذیرش خطا و گوش دادن به صداهای متفاوت، به دست نمی‌آید. جامعه‌ای که ندانسته‌های خود را می‌پذیرد و دانسته‌های خود را جدی می‌گیرد، می‌تواند از لغزش‌گاه‌های خرد عبور کند و راهی به سوی آینده‌ای روشن بگشاید.
علی میرموسوی ۱۶ تیر ۱۴۰۴
@alimirmoosavi
اجماع عملی بر نفی قیامت!
شادروان استاد حسین شفیعی(۱۳۰۲_۱۳۷۸)، پیری اهل دل، معرفت و ادب و شخصیتی شناخته شده نزد اهالی علم و فرهنگ اصفهان بود که از بسیاری تعینات و تکلفات مرسوم دنیا پرهیز داشت. او هیچ گاه لباس روحانیت بر تن نکرد و با دست رنج خویش روزگار می‌گذراند. نه پیش پای کسی برمی‌خاست و نه برخاستن کسی نزد پای خود را خوش می‌داشت. درویشانه و در حال می زیست؛ نه برگذشته افسوس می‌خورد و نه غم فردا را داشت.
این ویژگی ها مرهون همنشینی و ملازمت طولانی وی با وارستگانی نیک نفس همچون حاج میرزا علی آقا شیرازی بود. او همچون استادش نهج البلاغه را چنان از دل بیان می کرد که لاجرم بر دل می نشست. در اتاقش قاب شعری به این مضمون نصب بود که به خوبی حکایت از بینش و سبک زندگی او داشت:
هر که را افتاد در این جا گذر
شاه باشد یا گدای رهگذر
هرچه دارد از تعین های خلق
بایدش بگذاشتن بیرون در
باری او نگاهی انتقادی به روحانیت داشت و همواره به نقل از استاد خویش می‌گفت:«اجماع عملی علما بر نفی قیامت است». کنایه از این که این طایفه در عمل به آنچه می گویند باور ندارند و برخلاف آن عمل می‌کنند. همان ویژگی که فردوسی در وصف آن می گوید: زیان کسان از پی سود خویش/ بجویند و دین اندر آرند پیش. سعدی نیز می گوید: ترک دنیا به مردم آموزند/ خویشتن سیم و غله اندوزند. این سخن در واقع به نفاق و سودجویی در لباس دین اشاره دارد که می‌توان آن را مهم ترین آفت سرمایه اجتماعی روحانیت و مایه بی اعتبار شدن دین دانست.
نا همخوانی گفتار و کردار از ناپسند ترین ویژگی های اخلاقی و مهم ترین آسیب در دعوت و تبلیغ دینی است و دو حالت دارد: در حالت نخست فرد دیگران را به کاری نیک امر و سفارش می‌کند، ولی خود اهل آن نیست و به آن عمل نمی‌کند. در حالت دوم برعکس، فرد دیگران را از کاری زشت باز می‌دارد ولی در نهان خود مرتکب آن می‌شود و به گفته حافظ «چون به خلوت می‌روند آن کار دیگر می‌کنند».
در قرآن از ناهمخوانی گفتار و کردار به شدت نهی شده و از هر دو حالت آن سخن رفته است و دارندگان آن سرزنش شده اند. برای حالت نخست، بنی اسراییل را سرزنش می‌کند که مردم را به نیکی فرمان می دهند، اما خود را فراموش می‌کنند «أَتَأْمُرُونَ النَّاسَ بِالْبِرِّ وَتَنْسَوْنَ أَنْفُسَكُمْ، بقره/ ۴۴». همچنین اهل ایمان را از این که چیزی بگویند که خود اهل عمل کردن بدان نیستند به شدت باز می‌دارد. «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لِمَ تَقُولُونَ مَا لَا تَفْعَلُونَ.صف/2»
اما حالت دوم در این آیه از زبان شعیب بیان شده است:«وَمَا أُرِيدُ أَنْ أُخَالِفَكُمْ إِلَىٰ مَا أَنْهَاكُمْ عَنْهُ» (هود/ ۸۸). «خالَفَ إِلَىٰ» همان گونه که صاحب المیزان بیان کرده است به معنای میل کردن است. بنابراین همچنان که در بیشتر ترجمه ها بیان شده، ترجمان ساده و روان این سخن این است: «هرگز نمی‌خواهم آنچه شما را از آن باز می دارم، مرتکب شوم». برخی از مترجمان«خالَفَ إِلَىٰ» را به معنای ضدیت و ناسازگاری ورزیدن دانسته و آن را چنین ترجمه کرده اند: «و من نمی خواهم در مورد آنچه شما را از آن باز می دارم با شما ناسازگاری ورزم». اما با توجه به زمینه و قرائن، ترجمه بیان شده دقیق تر به نظر می رسد.
گویا شعیب به مهم ترین آسیب فراروی رهبران و مبلغان دین توجه داشته و می‌خواسته است به این اتهام مخالفان پاسخ دهد که می‌گفتند او به توصیه های خود پایبند نیست و کارهایی که شما را از آن ها نهی کرده را انجام می دهد. یا شاید مردم چنین پیشینه‌ای از رهبران دینی داشته‌اند و شعیب با رد آن می‌گوید من مانند آنان نیستم و خود نیز به آنچه می‌گویم پایبند هستم.
پیران دردمند و خردمندی همچون شفیعی، ناهمخوانی کردار و گفتار عالمان دین را آسیبی جدی نه برای روحانیت، بلکه بر ارزش و اعتبار دین می دیدند و با ادعای «اجماع عملی بر نفی قیامت» همان نکته ای را بیان می‌کردند که سخن شعیب نیز به آن اشاره داشت. حضرت حافظ نیز در وصف آن چنین سروده است:
گوییا باور نمی‌دارند روز داوری
کاین همه قلب و دغل در کار داور می‌کنند
علی میرموسوی ۱۸ خرداد ۱۴۰۴
@alimirmoosavi
از دوران باستان، از افلاطون تا امروز، در باب عدالت نظریه‌پردازی شده است. کل کتاب «جمهوری» افلاطون نظریه‌ای درباره عدالت است؛ تا امروز نیز آثار و ادبیاتی که در باب عدالت نوشته شده، بسیار فراوان است. اما همه این نظریه‌های عدالت روی دو امر اتفاق نظر دارند: یکی اینکه اگر در یک جامعه‌ای روزبه‌روز بر تعداد فقرا افزوده بشود و از رفاه مردم کاسته بشود، همه نظریه‌های عدالت اجماع دارند که این جامعه به شکل بسیار ناعادلانه‌ای دارد اداره می‌شود؛ و برعکس، اگر در یک جامعه‌ای روزبه‌روز تعداد فقرا کاهش پیدا کرد و رفاه عمومی افزایش یافت، این جامعه در مسیر عدالت است.
@alimirmoosavi
اخلاق ولایت و سازوکار آن در حقوق اسلامی
این مقاله با رویکردی فقهی، مفهوم ولایت و نسبت آن با اخلاق را بررسی می‌کند و در این راستا، از برخی مباحث فلسفه سیاسی و فلسفه اخلاق نیز بهره می‌گیرد. ولایت در این پژوهش به معنای سرپرستی و اعمال اختیار ولی نسبت به مُوَلّی‌علیه تعریف می‌شود؛ رابطه‌ای که بر پایه نوعی قرب و پیوند متقابل میان دو طرف شکل می‌گیرد. در ادامه، با گذار از سطح فردی، ظرفیت مفهوم ولایت برای تبیین روابط سیاسی و حکومتی بررسی می‌شود. در این چارچوب، اخلاق ولی در عرصه حکومت و سیاست نه صرفاً بر اساس فضایل و عدالت شخصی، بلکه بر مبنای عدالت در عرصه سیاسی و حکومتی تعریف و از عدالت فردی متمایز می‌شود. مقاله سپس سازوکارهای فقهی تضمین‌کننده اخلاق‌مداری ولی را در دو سطح فردی و عمومی بررسی می‌کند؛ از جمله امکان نقد و ارزیابی ولی، نافرمانی مدنی در برابر فرمان‌های غیراخلاقی و نظارت مستمر شهروندان بر عملکرد او. یافته اصلی پژوهش آن است که تلقی سنتی از ابعاد اخلاقی ولایت و ولی، چنان‌که در منابع فقهی مطرح شده است، برای پاسخ‌گویی به مقتضیات جامعه معاصر نیازمند بازنگری و بازتفسیر است. بر این اساس، اخلاق ولایت در شرایط کنونی باید از تمرکز صرف بر فضایل شخصی ولی فراتر رود و اخلاق عمومی و اخلاق سیاسی، به‌ویژه عدالت، پاسخ‌گویی و نظارت عمومی، را در کانون توجه قرار دهد. نسخه انگلیسی این مقاله که با اهتمام آقای دکتر فخار طوسی، استاد دانشکده تاریخ دانشگاه تورنتو و مشارکت من در آوریل ۲۰۲۶ در نشریه علمی اخلاق اسلامی انتشار یافته در آدرس زیر در دسترس است.
علی میرموسوی
۲۰ امرداد ۱۴۰۵
https://brill.com/view/journals/jie/aop/article-10.1163-24685542-20260001/article-10.1163-24685542-20260001.xml
اخلاق و دگرگوني سياسي؛ تاملی بر اخلاق اصلاح طلبی
معمای رابطه اخلاق و دگرگونی سیاسی مسئله‌ای است که جوامع غیر دموکراتیک و استبدادی در فرایند تحول خود با آن روبرو هستند. از یک سو چنین نظام‌هایی بحران و فساد اخلاق عمومی را در پی دارند، از سوی دیگر تجربه نشان داده است گذار از چنین نظام‌هایی بدون اصلاح اخلاقی تغییری دمکراتیک را به دنبال ندارد. عبدالرحمن کواکبی از نخستین اندیشمندان مسلمان است که به این معضل توجه کرده است. در میان راه حل های ارائه شده برای حل این معضل دو رویکرد اخلاق‌گرا و ساختارگرا از اهمیت بیشتری برخوردارند. مقاله حاضر با بررسی و نقد این دو رویکرد، تلاش کرده است تا بر رویکردی سوم در میانه آنها استدلال کند. براساس این رویکرد که می‌توان از آن به «اخلاق کنش‌گران دگرگونی خواه» یاد کرد، ادعا می‌شود هرچند گره زدن دگرگونی سیاسی پایدار به اصلاح اخلاق عمومی جامعه در عمل ناممکن است، می‌توان پایبندی کنش‌گران تحول خواه به نوعی اخلاق اصلاح طلبانه را شرط لازم آن دانست. این رویکرد بر سه سنت نظری «فضیلت گرایی اخلاقی»، «کنش ارتباطی وحوزه عمومی» و «نظریه قدرت و بازتولید سلطه» استوار است. مقاله حاضر کوشیده است با روش تحلیل انتقادی-مقایسه‌ای مبانی و دلایل این رویکردها را بررسی و ادعای طرح شده را تقویت کند.
@alimirmoosavi
ای نور دیده صلح به از جنگ و داوری!
فضای کشور بوی آغاز جنگی دیگر می‌دهد. بدخواهانی که ناجوانمردانه به ایران یورش بردند و کودکان بی گناه میناب را به خاک و خون کشیدند، بار دیگر بر طبل جنگ زده و یاوه‌گویانه از ویرانی این مرز و بوم دم می‌زنند. اما میهن‌دوستان تنها به نجات ایران می‌اندیشند و چون حکیم طوس نگرانند که مبادا:
بدین جنگ ننگی به ایران شود
بر و بوم ما پاک ویران شود
و این سخن او را زمزمه می‌کنند:
که از جنگ و پیکار و خون ریختن
نباشد جز از رنج و آویختن
آنان به ندای «والصّلحُ خَیرٌ» خدای دانا گوش سپرده و همدل و هم سخن با حکیم شیراز می‌گویند:
اگر پیل زوری وگر شیر جنگ
به نزدیک من صلح بهتر که جنگ
چه او به نیکی دریافته بود که: پنجه با شیر انداختن و مشت با شمشیر زدن کار خردمندان نیست!
جنگ و زور آوری مکن با مست
پیش سرپنجه در بغل نِه دست
و خواجه شیراز نیز از سر همین نگرانی، با ترس و لرز می‌گفت:
یک حرف صوفیانه بگویم اجازت است
ای نور دیده صلح به از جنگ و داوری
محمود درویش؛ شاعر فلسطینی نیز با دلواپسی از آنان که سودای جنگ دارند، می خواهد تا به یاد کسانی که به صلح می اندیشند نیز باشند:
وأنت تُخوض حروبك، فكّرْ بغيرَك
لا تنس من يطلبون السلام
چرا که همچون همینگوی به درستی دریافته است که:
«در جنگ، آدمی آرام‌آرام می‌میرد.
نه فقط با گلوله.
بلکه با هر دوستی که از دست می‌دهد،
هر خواب شبانه‌ای که دیگر برنمی‌گردد،
هر لحظه‌ای که باید عشق بورزد اما به جای آن پنهان می‌شود پشت یک سنگر.
و وقتی جنگ تمام می‌شود، آنچه باقی می‌ماند،
آدم‌هایی‌ست با قلب‌های شکسته،
که باید یاد بگیرند دوباره زندگی کنند.»
شجاعت همیشه در جنگیدن نیست، و به گفته تولستوی: قهرمانان واقعی کسانی نیستند که پرچم‌ها را برافرازند و دستور حمله بدهند، بلکه کسانی هستند که بدون هیچ نام و نشانی در سکوت و بدون ادعا زندگی می‌کنند.
سرانجام اگر هیچ راهی جز نبرد نیست، تلاش کنیم تا نگذاریم دامنه آن گسترده شود، چرا که نابودی انسان‌ها نه قهرمانانه است و نه افتخار آمیز! بلکه زشت‌ترین عمل بشر است. ما فرزندان آب و خاکی هستیم، که شاه آرمانی‌اش کیخسرو از سپاهیانش چنین خواست:
مسازید جنگ و مریزید خون
مباشید کس را به بد رهنمون
آری! سخن از سستی و ایستادگی نکردن نیست، سخن از این است به جای آن که کام خود در جنگ طلب‌کنیم، بگذاریم نام‌مان در تاریخ به نیک‌مردی و صلح‌جویی جاودان شود. بیاییم پیروزی را نه در جنگ که بر جنگ بجوییم و هم‌نوا با قیصر امین پور چنین بسراییم:
به امید پیروزی واقعی
نه در جنگ
که بر جنگ!
علی میرموسوی
یکم امرداد ۱۴۰۵
@alimirmoosavi
اسطوره بی‌طرفی!
پندارها نقشی انکار ناپذیر و حذف ناشدنی در برداشت ما از جهان و فهم حقیقت دارند. اسطوره‌ها دست‌پرورده همین واقعیت‌اند و «الگوهای پنداشتی هستند که فهم و برداشت ما از جهان و حقایق را شکل میدهند». اسطوره بی‌طرفی یکی از آن‌هاست که به معنای ناسوگیری و نگاه غیر جانبدارانه به واقعیت‌ها برای فهم بهتر و درست تر آنها است. در این جا مسئله اعتبار و روایی آن نیست، بلکه مسئله امکان آن و کمکی است که می‌تواند به فهم حقایق بکند. بنابراین پرسش این است که آیا بی‌طرفی امکان‌پذیر است و می‌تواند به فهم ما از حقیقت کمک کند؟
اسطوره بی‌طرفی قلمرویی گسترده دارد؛ از پژوهش علمی گرفته تا قضاوت و داوری. در هر دو عرصه نگاه جانبدارانه خطا را به دنبال دارد. اگر پژوهش‌گر تنها به اثبات و تقویت فرضیه یا ادعای خود بیندیشد و سوگیری‌های خود را در مشاهدات و استدلال‌هایش دخالت دهد، نتیجه پژوهش او قابل اعتماد نیست. همچنان که اگر قاضی در دادگاه به جای نگاه بی‌طرفانه به شواهد و مدارک، سوگیرانه در پی اثبات اتهام و جرم باشد، قضاوت او قابل اعتماد نیست. بنابراین بی‌طرفی نقشی موثر در هر دو مقام گردآوری و داوری و عرصه‌ها علمی و هنجاری دارد.
اما تا کجا می‌توان بی‌طرف بود و آیا بی طرفی ناب امکان پذیر است؟ در فضای علم باورانه قرن بیستم، پاسخ این پرسش مثبت بود. پوزیتیویسم علمی با ترسیم مرزی قاطع میان مشاهده گر و موضوع مشاهده، پرهیز از هرگونه سوگیری در مشاهده را ممکن می‌دانست و بر آن تاکید داشت. اما علوم اجتماعی به روشنی این اصل را نقض می‌کرد، زیرا جدایی سوژه و ابژه در آن ها ناممکن بود. همچنین پیشی گرفتن نظریه بر مشاهده، امکان مشاهده ناب را رد کرد. در نتیجه اسطوره بی‌طرفی در این عرصه با چالش روبرو شد. این چالش امکان آن در دیگر عرصه‌های دانش تجربی را نیز زیر سوال برد و مورد نقد قرار داد. این نقد تاثیر آگاهانه و ناخودآگاه سوگیری‌ها بر مشاهده را آشکار و زمینه گذار به پسا پوزیتیویسم را فراهم کرد. بنابراین در جامعه علمی امروز محدودیت‌ها و چالش‌ها اسطوره بی‌طرفی چندان پوشیده نیست.
با این حال دغدغه فهم درست و غیر سوگیرانه دست بردار نیست. حال که بی طرفی چندان ممکن نیست، برای دستیابی به این هدف چه می توان کرد و چه کاری از ما ساخته است؟ پاسخ این است که دست ما چندان هم بسته نیست. نخستین کار پذیرش این است که «بی طرفی نقابی است که جانبداری بر چهره می‌زند تا از معرض دید پنهان بماند...باید جانبداری خود را پذیرفت و با تلاش برای درک واقعیت شما و معنایی که برای من دارد، با آن مبارزه کرد. من باید از جستجوی قطعیت دست بردارم و به پیچیدگی واقعیت‌های مشترک و متضاد ما، و نیز به عدم امکان تراژیک غلبه همزمان همه آنها، اذعان کنم..»(مارتا مینو، عدالت به بار نشسته) به بیان دیگر باید تلاش برای نزدیک شدن به حقیقت را با تلاش برای نزدیک شدن به حقیقت دیگران جایگزین کرد.
این تلاش ما را به شناسایی تفاوتها و کوشش برای پرورش آنها راهنمایی می‌کند. ما زمانی می‌توانیم به فهم حقیقت نزدیک شویم و از سوگیری فاصله بگیریم، که محدودیت‌های دیدگاه خود را بپذیریم. با تلاش برای فهم دیدگاه‌های متضاد می‌توان از این محدودیت‌ها فراتر رفت. شناسایی تفاوتها شرط لازم برای این تلاش است و بدون آن نمی‌توان در این وادی گام نهاد. در واقع زمانی می‌توانیم در مسیر حقیقت گام برداریم، که به دنبال اعمال قدرت برای پرورش تفاوتها باشیم، نه برای تحمیل کردن و کنترل کردن آنها. حال که از جانبداری گریزی نیست و نمی‌توانیم بی طرف بمانیم، بگذاریم دیگران با طرح دیدگاه و برداشت خود از حقیقت، ما را در فهم و نزدیک شدن به آن یاری کنند.
شناسایی و پرورش تفاوتها زمینه را برای گفتگوی انتقادی در گام بعدی فراهم می‌کند. این گفتگو به طور مستقیم یا غیر مستقیم در فرایند تفکری که هدف آن فهم و داوری درباره‌ی دیدگاه دیگران است، شکل می‌گیرد. همان گونه که آرنت در گذشته و آینده به خوبی بیان کرده است «فرایند تفکری که هنگام قضاوت درباره هر چیزی فعال می‌شود، برخلاف فرآیند تفکر در استدلال محض، گفتگوی میان من و خودم نیست، بلکه، حتی اگر من در شکل دادن به ذهنم کاملاً تنها باشم، همواره و در درجه نخست خود را در گفتگویی پیش‌بینی‌شده با دیگرانی می‌یابم که می‌دانم سرانجام باید با آنها به توافق برسم.» در صورتی که پیش شرط های گفتگو فراهم باشد می‌توان به نتیجه بخش بودن آن امیدوار بود.
فهم و داوری درست نیازمند پرهیز از سوگیری و جانبداری است. اسطوره بی‌طرفی با نگاهی خوش‌بینانه آن را در دسترس می‌داند، اما در عمل این گونه نیست. با این حال نمی‌توان ناامید بود، بلکه با پذیرش ناگزیر بودن سوگیری، شناسایی و پرورش تفاوتها و سرانجام توجه به دیدگاه‌های دیگر و گفتگوی انتقادی می‌توان آن را محدود کرد و از آسیب‌های آن کاست.
علی میرموسوی
۱۴تیرماه ۱۴۰۵
@alimirmoosavi
دفاع از آزادگی یا جان دادن در راه عقیده؟!
در انقلاب ۵۷ شعارِ «إنَّ الحياةَ عقيدةٌ وجهاد» ورد زبان بسیاری از انقلابی‌ها بود و با انتساب به امام حسین(ع)، در شکل‌دادن به فهم عمومی از نهضت و شهادت او نقشی مهم داشت. زنده‌یاد علی شریعتی نیز در خوانش انقلابی خود از عاشورا، با تأکید بر آن، یکی از مسئولیت‌های شیعه بودن را آن می‌دانست که «زندگی را عقیده و جهاد بفهمد». پژواک این شعار پس از انقلاب نیز خاموش نشد و در تداوم برخی برداشت‌های رادیکال و بسیج‌گر از اسلام سهم داشت. در این باره چند نکته شایان توجه است.
نخست آنکه این شعار از حسین بن علی نیست. این عبارت فرازی از شعر احمد شوقی است: «قِفْ دونَ رأيكَ في الحياةِ مجاهدًا / إنَّ الحياةَ عقيدةٌ وجهادُ». اما شور حماسی و همخوانی آن با برداشت انقلابی از عاشورا، زمینه ساز انتساب آن به امام حسین شد.
اما مسئله فقط انتساب نادرست این جمله نیست؛ مهم نوعی فهم از دین و زندگی است که این شعار بازتاب می دهد. در این فهم، زندگی نه عرصهٔ تجربه، تردید، جست‌وجو و بازاندیشی، بلکه میدان اثبات یک عقیدهٔ از پیش‌مقدس‌شده است. «عقیده» در اینجا دیگر تنها باور نیست؛ بلکه حقیقتی منجمد است که باید برایش جنگید، رنج کشید و اگر لازم شد جان داد. در این برداشت عقیده، به جای آنکه افق اندیشیدن باشد، جانشین اندیشیدن می‌شود.
این ایده، به‌ویژه در خوانش های ایدئولوژیک، به اصل هولناک «تقدّم حقیقت بر جان» راه می‌برد؛ اصلی که آمبرتو اکو درباره آن می گوید: بترس از کسانی که حاضرند جان خود را در راه حقیقت فدا کنند. چنین کسانی جان بسیاری را پیش از خود فدا می کنند. تاریخ ایدئولوژی‌ها از همین منطق خون‌آلود آکنده است: از آنجا که حقیقت مقدس است، زندگی باید در خدمت آن قرار گیرد. هشدار اکو ناظر به این لحظه است. اسلام انقلابی برای بسیج سیاسی سخت نیازمند چنین زبانی بود؛ زبانی که فداکاری را تقدیس می‌کرد و از انسان، سرباز عقیده می‌ساخت. در این راستا، شعر شوقی نیز را به نام حسین جا انداخت و به خدمت این دستگاه معنایی درآورد.
اما آیا حسین بن علی را باید در همین افق فهمید؟ آیا او نیز زندگی را صرفاً «عقیده و جهاد» می‌دانست؟ سیره و رفتار او، به‌ویژه در شب عاشورا، ما را به تأملی دیگر فرامی‌خواند. حسین یارانش را آزاد گذاشت تا بروند؛ هیچ‌کس را به نام حقیقت، عقیده یا تکلیف، به ماندن و جان‌دادن وادار نکرد. این رفتار فقط یک فضیلت اخلاقی نیست؛ پنجره‌ای است به فهمی دیگر از عاشورا. فهمی که در آن، شهادت پیش از آنکه فرمانی برای دیگران باشد، انتخابی آگاهانه و مسئولانه برای خودِ اوست.
از همین‌جا می‌توان فاصلهٔ حسین را با خوانش ایدئولوژیک از عاشورا دید. شعار او «هیهات منّا الذلّة» بود و جان خود را بر سر تن‌ندادن به خواری گذاشت. او با این خطاب به سپاه دشمن که «اگر دین ندارید، آزاده باشید» معیار را از دایرهٔ هویت دینی فراتر برد و بر امری انسانی‌تر انگشت گذاشت: آزادگی. از این دیدگاه حسین را نباید قهرمان «جان دادن در راه عقیده» دانست؛ او بیش و پیش از آن، نماد امتناع از فرومایگی و دفاع از کرامت انسانی است.
تفاوت این دو فهم، کم‌اهمیت نیست. در منطق «جان دادن در راه عقیده»، زندگی ارزشی ثانوی پیدا می‌کند و در پای حقیقتی که مدعی تملک آنیم قربانی می‌شود. اما در منطق آزادگی، مسئله دفاع از شأن انسان است؛وفاداری به گوهر انسانیت است؛ پاسداری از شرافت آدمی در برابر قدرتی که می‌خواهد او را به اطاعت، خواری و بندگی بکشاند. آنکه برای آزادگی جان می‌دهد، لزوماً در پی اثبات مالکیت خود بر حقیقت نیست؛ او در برابر تحقیر، بردگی و تسلیم می‌ایستد تا از کرامت انسانی پاسداری کند. از این دیدگاه قداست زندگی نه با زنده‌ماندن به هر قیمت، بلکه با زیستنِ شرافتمندانه پیوند دارد.
البته این نه به معنای بی‌اهمیت‌بودن حقیقت یا عقیده، بلکه به این معناست که حقیقت، تا وقتی در افق محدود فهم انسانی قرار دارد، هرگز چنان در مشت ما نیست که بتوان زندگی مقدس را بی‌محابا در پای آن ریخت. آنچه خطر می‌آفریند نه خودِ باور، بلکه تبدیل باور به حقیقتی نهایی، مقدس و غیرقابل‌نقد است. از این‌رو، نقد «عقیده و جهاد»؛ نقد آن صورتی از ایمان است که از دل آن جزم، حذف و خشونت زاده می‌شود.
امویان، همچون بسیاری از مستبدان تاریخ، بقای خود را در تحقیر مردم، تهی‌کردن آنان از اراده و عادت‌دادنشان به فرمان‌بری می‌جستند. حسین بن علی در برابر همین منطق ایستاد. او با فداکردن جان خود، نه مرگ‌پرستی را تقدیس کرد و نه خشونت را؛ بلکه نشان داد زندگیِ انسانی، اگر از کرامت و آزادگی تهی شود، به‌سادگی به ابزاری در دست قدرت بدل می‌گردد. شاید راز ماندگاری حسین نیز همین باشد: اینکه او نه فقط برای مؤمنان، بلکه برای هر انسانی که دل در گرو کرامت، آزادگی و مقاومت در برابر خواری دارد، الهام‌بخش است.
علی میرموسوی
۳ تیر ۱۴۰۵
@alimirmoosavi
معمای تنگه هرمز؛ جنگ، بازدارندگی یا توافق؟
بحران‌های بین المللی را می‌توان زلزله‌ای سیاسی دانست که نظم بین الملل را به لرزه می‌اندازد. آنها همچون زلزله‌های طبیعی از نظر شدت یا درجه ویرا‌نگری و دامنه تفاوت دارند و بسته به میزان این دو، تاثیرگذاری‌شان متفاوت خواهد بود. همان‌طور که از میان انبوه زلزله‌هایی که هر سال در جهان رخ می‌دهد، اندکی از آن ها خیلی شدید هستند، بحران‌های بین المللی شدید و ویران‌گر نیز بسیار اندکند.
مایکل برچر به همراه گروهی دیگر از پژوهشگران، ۳۹۱ بحران بین المللی را از ۱۹۱۸ تا ۲۰۰۲ مورد پژوهش قرار‌داده‌اند. نتایج این پژوهش نخستین بار در سال ۲۰۰۸ در کتابی با عنوان «زلزله‌های سیاسی بین المللی» توسط انتشارات دانشگاه میشیگان منتشرشد. آنها شدت بحران را با شش شاخص اندازه‌گیری کرده‌اند: تعداد بازیگران، ارزش‌های تهدید شده، خشونت، مداخله قدرت‌های بزرگ، اهمیت ژئواستراتژیک و دوره زمانی. آنها با سنجش این شاخص‌ها و درجه بندی آن ها از ۰ تا ۱۰، به خوبی نشان داده اند که تنها ۳۰ مورد؛ یعنی ۷/۷ درصد از آنها را می‌توان شدید ارزیابی کرد. این ۳۰ مورد درجه‌ای بین ۷ تا ۱۰ داشته‌اند و از میان آن ها جنگ خلیج فارس در ۱۹۹۱-۱۹۹۰ با درجه ۱۰ شدیدترین بحران بوده است.
بر اساس شاخص‌های برچر، می‌توان استدلال کرد که بحران تنگه هرمز در زمره شدیدترین بحران‌های بین‌المللی قرار می‌گیرد. این بحران حاصلِ درگیری درازمدتی است که میان جمهوری اسلامی ایران و دشمنان و رقیبان منطقه‌ای آن به ویژه اسرائیل و آمریکا وجود داشته است. با توجه به پیامدهای این بحران برای ساختار قدرت در منطقه و نظام بین الملل و دولت‌ها و دیگر بازیگران درگیر در آن، امیدی چندان به حل آن در کوتاه مدت نیست. از سویی هرچند این بحران با جنگ آغاز شد، ولی حل آن از راه نظامی بسیار دشوار و دور از ذهن به نظر می‌رسد.
این پژوهش نشان می‌دهد بحران‌های حاصل از درگیری‌های دراز مدت(protracted conflict)، به شکل قطعی حل شدنی نیستند و با دو راهی توافق و بن بست روبرو هستند. بر این اساس بن بست کنونی در بحران تنگه هرمز طبیعی به نظر می‌رسد و خروج از این بن بست از راه توافق ممکن اما به چند دلیل دشوار است. نخست به دلیل نقش و پیامدی که در نظم و ساختار قدرت چه در سطح منطقه‌ای و چه در سطح جهانی خواهد داشت. دوم به این دلیل که خواسته‌ها و شرایطی، که طرفین درگیری برای پایان دادن به آن مطرح می‌کنند، سازش پذیر نیستند. همچنین سیاست‌های امنیتی تهاجمی اسرائیل در کنار برخی جریان‌های حامی تغییر رژیم در ایران در آمریکا و اسرائیل، توافق را با دست انداز روبرو می‌کند. این وضعیت بحران تنگه هرمز را به دوراهه یا معمایی پیچیده تبدیل کرده است.
با این حال، تداوم این بحران نه تنها به سود هیچ‌کدام از طرفین نیست، بلکه پیامدهای جبران ناپذیری برای کشورهای منطقه و اقتصاد جهانی دارد. از این رو چاره اندیشی برای حل آن ضروری و فوری است. اما چاره چیست؟ آیا می‌توان به دستیابی به توافقی امیدوار بود؟ یا این هدف چنان دور از دسترس شده که جنگی دیگر را ناگزیر ساخته است؟
چنان که اشاره شد، در نهایت نمی‌توان این بحران را از راه نظامی و جنگ حل کرد. با این حال در هر دو طرف برخی از تز از سرگیری جنگ دفاع و استقبال می‌کنند. آنان امید دارند که یا با واردآوردن ضربه‌ای شدید یا با مقاومت در برابر آن، طرف مقابل را به زانو درآورند و از این راه برتری خود را در مذاکره تثبیت و خواسته‌های خود را بر او تحمیل کنند. عملی شدن این تز به این بستگی دارد که این گروه دست بالا را در تصمیم گیری به دست آورند. همچنان که برخی شواهد نشان میدهند موقعیت این گروه به ویژه در آمریکا رو به تقویت است.
در این وضعیت تنها چیزی که شانس جنگ را کاهش می‌دهد، برداشتن موانع توافق از راه تعدیل خواسته‌های طرفین است. این کار نیازمند تقویت جریان مخالف جنگ در هر دو طرف و مداخله قدرت‌های میانجیگر است. در این میان چین از جایگاه و نقشی ویژه برخوردار است. در صورتی که پکن بتواند با استفاده از اهرم‌های خود این موانع را از سر راه بردارد، می‌توان خیال خود را از سرگیری جنگ آسان کرد. در غیر این صورت جاه طلبی اسراییل جناح جنگ طلب را در آمریکا تقویت و بار دیگر جنگ آغاز خواهد شد. در این میان استقبال از این جنگ به امید توان مقاومت در برابر آن ریسک بزرگی خواهد بود.
علی میرموسوی
۲۴ اردیبهشت ۱۴۰۵
@alimirmoosavi
توهم ارزش مداری!
تعیین خط مشی و تصمیم گیری سیاسی با دو رویکرد امکان پذیر است: پیامدگرا و ارزشی. در رویکرد نخست تصمیم ها بر پایه محاسبه هزینه و فایده گرفته می‌شود، اما در رویکرد دوم ارزش‌های مقدس بر همه‌چیز مقدم دانسته و پیامدها در چارچوب آنها سنجیده می‌شوند. برای نمونه طالبان با تکیه بر ارزش‌های دینی از آموزش دختران جلوگیری می‌کند یا در دفاع از برنامه هسته‌ای، حق برخورداری از انرژی هسته‌ای به عنوان یک ارزش برجسته مطرح می‌شود.
برخی پژوهش‌های اجتماعی نشان می‌دهد که در جوامع امروز بیشتر مردم سیاست را از دریچه پیامدها می‌نگرند. آنان از برنامه‌ای حمایت می‌کنند که بیشترین نتیجه را با کمترین هزینه به بار آورد و سیاست‌هایی را که هزینه‌شان از فایده‌شان بیشتر است نمی‌پذیرند.
با این حال در عمل، بسیاری از حکومت‌ها و سیاستمداران، به ویژه در نظام های دینی و ایدئولوژیک، ارزش مداری را دستاویز سیاست قرار میدهند. حتی در نظام‌های دموکراتیک نیز گاهی سیاستمداران برای اقناع افکار عمومی به همین رویکرد متوسل می‌شوند. آنان با پوشش دفاع از ارزش‌ها گاه هزینه‌های گزافی بر جامعه تحمیل می‌کنند.
در این جا با دو پرسش مهم روبرو هستیم : نخست این که چرا سیاست مداران چنین رویکردی را برمی‌گزینند؟ دوم این که آیا ارزش های مقدس می توانند راهنمای مناسبی برای تصمیم گیری سیاسی باشند؟
طرفداران رویکرد ارزشی معمولا در سنگر دین یا اخلاق به دفاع از خود می‌پردازند. از نگاه آنان سیاستی که پایبند به ارزش‌های مقدس نباشد، غیراخلاقی و ناپسند است. آنان ایستادگی بر ارزش‌ها را عین پیروزی می‌دانند و هر نوع هزینه‌ای را در این راه موجه جلوه میدهند.
اما منتقدان بر این باورند که این رویکرد بیشتر کارکرد ابزاری دارد. از نظر آنان ارزش مداری می‌تواند بر خواست آگاهی مردم سرپوش گذارد، از تعدیل سیاست‌ها جلوگیری کند و مانع مصالحه و سازش شود. توجیه سیاست ها بر پایه هزینه و فایده پروژه‌ای زمان‌بر، پر درد سر و بحث برانگیز است و نیاز به شفافیت دارد. در مقابل توجیه بر پایه ارزش ها با ایجاد ابهام، ذهن مردم را از پیامدها دور و اقناع آن ها را آسان‌تر می‌کند. افزون بر این در سایه ارزش‌ها می‌توان مخالفان را متهم به ضدیت با مقدسات کرد و میدان سیاست را از نقد و گفت‌وگو تهی ساخت.
در پاسخ به پرسش دوم به دلایل زیر ارزش‌ها به‌سختی می‌توانند معیاری روشن برای سیاست‌گذاری باشند:
۱.ارزش ها متعدد و نسبی اند؛ تکیه بر یک ارزش می‌تواند به پایمال شدن ارزش‌های دیگر بینجامد.
۲. تمرکز بر ارزش‌ها بی‌اعتنا به واقعیت‌ها اغلب نتیجه‌ای جز اتلاف منابع و دور شدن از همان ارزش مورد نظر ندارد.
۳.انتزاعی بودن ارزش‌ها آنها را در معرض ابهام و سوءاستفاده قرار می‌دهد. با استناد به ارزش های کلی می توان خیال خود را از پرداختن به محاسبه هزینه و فایده آن برنامه راحت کرد و از شفافیت و پاسخ‌گویی درباره آن گریخت.
۴. با توجه به کثرت ارزش‌ها و تعارض آنها، اتکا به خیر عمومی و منافع ملی ـ آن‌گونه که در قوانین نهادینه شده ـ مطمئن‌ترین راه برای پرهیز از آسیب‌های ارزش‌مداری است.
در مقابل، پیامدگرایی به معنای بی اعتنایی به ارزش ها نیست. پیامدگرایی ارزش‌ها را به شکلی واقع‌بینانه در نظر می‌گیرد و در عین حال بر محاسبه دقیق هزینه و فایده برای تصمیم‌گیری شفاف و پاسخگو تاکید دارد. در حالی‌که ارزش مداری با چشم پوشی بر واقعیت در توهم گرفتار می‌شود و هزینه‌ای گزاف و جبران ناپذیر بر مردم تحمیل کند.
سیاست نیز مانند زندگی روزمره از منطق هزینه و فایده جدا نیست. همان‌گونه که افراد در برنامه‌های شخصی خود بدون سنجش پیامدها گام برنمی‌دارند، در عرصه سیاست نیز بی‌توجهی به این منطق خطایی جبران‌ناپذیر است. توهم ارزش‌مداری می‌تواند نه تنها مانع اصلاح سیاست‌ها شود، بلکه در نهایت جامعه را از همان ارزش‌های ادعایی نیز دور کند و کشور را با بحران‌های بزرگ روبه‌رو سازد.
علی میرموسوی ۶ شهریور ۱۴۰۴
@alimirmoosavi
پروژه ناتمام مشروطیت در ایران!
مشروطیت نخستین فصل تجدد ایرانی و اولین گام در شکل گیری دولت مدرن در ایران بود؛ گفتمانی که زمینه های آن دو قرن پیش فراهم آمد و اهدافی همچون محدودیت قدرت سیاسی، حکومت قانون و آزادی را دنبال می‌کرد. تشکیل مجلس شورای ملی و تدوین قانون اساسی و تصویب لوایح چهارده گانه در پی فرمان مشروطیت در ۱۴ مرداد ۱۲۸۵، گام های مهمی در این راه بود. از این رو سخن از«ناکامی کامل»مشروطیت دقیق نیست.
با این حال بررسی تحولات سیاسی و ساختار قدرت از مشروطه تا امروز نشان می دهد که این پروژه ناتمام مانده و هرگز به سرمنزل مقصود نرسیده است. بنابراین پرسش اصلی این است که چرا مشروطیت در ایران به تمامی اهداف خود دست نیافت؟
این چرایی تاکنون از دیدگاه های گوناگون تبیین شده است. برخی ریشه‌ی آن را در عوامل عینی و ساختاری جستجو کرده‌اند و برخی دیگر بر علل و دلایل ذهنی و اندیشه‌ای تاکید کرده‌اند. بی تردید هر دو دسته نقش و تاثیر داشته‌اند. از میان عوامل عینی دو عامل اهمیت ویژه دارند: نخست فراگیر نشدن نهادهای سیاسی و به تبع آن نهادهای اقتصادی؛ دوم، ضعف همزمان دولت و جامعه. از میان عوامل ذهنی نیز می توان به نبود درک روشن از مفهوم مدرن دولت و قانون اشاره کرد.
عجم اوغلو و رابینسون در کتاب "چرا ملت ها شکست می خورند؟" رمز موفقیت مشروطیت در انگلستان را شکل گیری نهادهای فراگیر سیاسی می‌دانند. نهادهایی که در انحصار گروهی محدود نبودند و خواسته‌های اقشار مختلف جامعه را بازتاب می‌دادند. این وضعیت به نهادهای اقتصادی نیز سرایت کرد و آنها را از انحصار بیرون آورد. در نتیجه چرخه‌ای از فضیلت شکل گرفت: نهادهای سیاسی و اقتصادی هر دو یکدیگر را در مسیر فراگیری تقویت کردند. برعکس، وقتی نهادهای سیاسی در انحصار اقلیت باشد، نهادهای اقتصادی نیز انحصاری می‌شود و چرخه‌ای از رذیلت به وجود می‌آید که هر دو نوع نهاد را در انحصار نگه می‌دارد.
در کتاب «راه باریک آزادی»، این دو نویسنده تحقق آزادی را در گرو تقویت همزمان دولت و جامعه می‌دانند. دولت قوی بدون جامعه قوی به استبداد می‌انجامد و جامعه قوی بدون دولت قوی به هرج‌ومرج. آزادی تنها در «دالان باریکی» امکان‌پذیر است که از توازن این دو شکل می‌گیرد. مشروطه ایرانی در شرایطی پیروز شد که دولت و جامعه هر دو در ضعف بودند، پس این دالان شکل نگرفت. در دوره‌های بعد نیز این توازن برقرار نشد.
از منظر اندیشه‌ای نیز مشروطیت ایرانی بر پایه مفهوم مدرن دولت استوار نبود. در غرب، مشروطیت پس از شکل‌گیری این مفهوم رخ داد. همان‌طور که کوئنتین اسکینر در مقاله «دولت» توضیح داده، مفهوم دولت مدرن در پرتو نگرش غیرشخصی به قدرت سیاسی پدید آمد. در جهان پیشامدرن، وضع شهر با وضع شهریار گره خورده بود. با رنسانس و اومانیسم، به تدریج این دو از هم جدا شدند و سپس شهر از وضعیت مردم نیز استقلال یافت. نتیجه این دو استقلال، پیدایش مفهومی جدید بود که نیاز به واژه‌ای تازه داشت: State، به معنای نهادی متمایز از حاکمان و جامعه. نظریه دولت مطلقه هابز و پس از آن نظریه دولت مشروطه لاک، هر دو بر پایه این مفهوم شکل گرفتند. در مشروطه ایرانی چنین مرزبندی روشنی میان شاه، دولت و نظام سیاسی وجود نداشت.
مشروطیت همچنین نیازمند مفهوم مدرن قانون است. در برداشت سنتی هر قاعده الزام آوری که روابط و مناسبات فردی و اجتماعی را سامان دهد، قانون است. به همین دلیل در ایران پیشا مشروطه شریعت نیز قانون شمرده می‌شد. برای مثال ملاصدرا در «شواهد الربوبیه» از یگانگی شرع و قانون سخن می‌گفت. شیخ فضل الله نیز شریعت را بی نیاز کننده از قانون مشروطه می‌دانست. اما در برداشت مدرن، قانون قاعده‌ای برخاسته از اراده عمومی است که خیر همگانی را بازتاب می‌دهد. قانون در این معنا نه فرمان خداست و نه دستور حاکم؛ بلکه نهادی مستقل است. شریعت تنها از راه اراده عمومی و هماهنگی با خیر همگانی می‌تواند به قانون بدل شود. مشروطیت ایرانی در غیاب چنین فهمی از قانون شکل گرفت، بنابراین فرمان شاه و احکام شریعت همچنان در حکم قانون باقی ماندند.
به این ترتیب پروژه مشروطیت در راه تحقق اهداف خود با دو مانع اساسی روبرو شد: ۱. نبود نهادهای فراگیر و توازن میان قدرت دولت و جامعه؛ ۲. فقدان درک مدرن از دولت و قانون. این دو مانع چرخه فضیلت را از کار انداخت و موجب شد که نه استبداد مهار شود و نه حکومت قانون به ثبات برسد. مشروطیت در ایران نقطه عطفی بود که مسیر تازه‌ای را گشود، اما همچنان ناتمام ماند. تحقق کامل اهداف مشروطه و گذار به دولت مدرن در ایران، پروژه ای است بلند مدت که به بازسازی نهادی، توازن قدرت دولت و جامعه و فهم دقیق دولت و قانون در جهان مدرن نیاز دارد. تنها در این صورت می‌توان به حکومت قانون و تحقق آزادی و جمهوریت در ایران امید داشت.
علی میرموسوی ۱۵ امرداد ۱۴۰۴
@alimirmoosavi
قحط آب!
قحط آب است یاران همتی
تا بگردد این بلا از ملتی
بر لب تیغ است ایران عزیز
تا توانی آب بیهوده مریز
ای دریغا چشمه ساران پر آب
رودهای پر خروش و پر شتاب
جویباران روان در کوه و دشت
وز میان سبزه ها پر تاب و گشت
تشنه یاری است اینک آب و خاک
تشنه را نزدیک شد روز هلاک
چاره اندیشیم بر این مرز و بوم
تا برون آییم زین ایام شوم
گرچه دیرست اما چاره چیست
روز خوش بر مردم بیچاره نیست
مردمان را آب باید نی اتم
ماهی از سر گنده گردد نی ز دم
گر صلاح ملک خود پیشه کنیم
وز هلاک نسل اندیشه کنیم
بگذریم از عهدهای سست خویش
وز غرور و حرف های مفت خویش
بگذرد تلخی از این ایام ما
باز هم شیرین شود این کام ما
علی میرموسوی ۲ مرداد ۱۴۰۴
@alimirmoosavi
اصلاح دینی و چالش های آن در ایران معاصر(۲۱ خرداد ۱۴۰۴)
اصلاح دینی از مهم ترین جریان ها و مباحث اندیشه ایران معاصر است. در بررسی این جریان دست کم با پنج پرسش روبرو هستیم.
۱. مفهوم اصلاح دینی چیست و در تمایز با چه مفاهیمی معنا می یابد؟
۲.خاستگاه اصلاح دینی در ایران معاصر چیست و از چه زمانی آغاز شده است؟
۳.اصلاح دینی در ایران در چارچوب چه زمینه و شرایطی شکل گرفته و چه مراحلی را طی کرده است؟
۴. رویکردها و نظریه های مهم مطرح شده درباره اصلاح دینی چیست؟
۵. اصلاح دینی با چه انتقادها و چالش هایی روبرو است و چشم انداز آینده آن چگونه است؟
در این نشست که در تاریخ ۲۱ خرداد ۱۴۰۴ در انجمن اسلامی مهندسین برگزار شد، سه پرسش اول مورد بررسی قرار گرفته است. در نشست بعدی به دو پرسش اخیر خواهیم پرداخت.
@alimirmoosavi
اندر عجایب قوم!
آورده‌اند از قصّۀ “عازم” که – از بنی اسرائیل – بود – روزی از فسادخانۀ خویش بیرون آمد و به سوی بیابان می‌رفت تا رسید به جایی، قومی دید که کِشت کرده بودند و تیمار داشته تا کشتشان تمام رسیده و بلند شده و دانه‌ها آکنده شده، لایق درودن و خرمن کردن شد. آتش آوردند و آن همه کشت را سوختند. با خود گفت: ای عجب، سوختن چنین دخل دریغشان نمی آید؟....
چون به در شهر رسید، پیری را دید. گفت: ای شیخ! در این راه که آمدم، عجایب‌ها دیدم.
گفت، چه دیدی؟
گفت: دیدم قومی را کِشت کرده بودند، چون تمام شد، آتش در زدند.
#مجالس_سبعه
#مولانا
به امید پیروزی واقعی نه در جنگ که بر جنگ!
جنگ بوی مرگ می دهد و زندگی این برترین دارایی بشر را به تاراج می‌برد و نابود می‌کند، از این رو بدترین و دردناک‌ترین نوع خشونت است. به گفته تولستوی "نابودی انسان‌ها در جنگ، نه قهرمانانه است و نه افتخارآمیز، بلکه عادی‌ترین و بی‌معناترین عمل بشر است."
چه دردناک است تجربه کودکانی که با دلهره و ترس، لرزان و گریان از غریو گلوله و بمباران به آغوش مادران پناه می‌برند و از آن دردناک تر لحظه‌ای که خود را در کنار پیکر بی جان مادر و عزیزانشان می بینند. صحنه‌ای بس هولناک به ویژه شب هنگام که زنده یاد قیصر امین پور آن را به خوبی تصویر می کند:
آری
شب موقع بدیست
هر شب تمام ما
با چشم های زل زده می بینیم
عفریت مرگ را
کابوس آشنای شب کودکان شهر
هر شب لباس واقعه می پوشد ...
جنگ بی پرده و آشکار زندگی آدمیان را ابزار قدرت مندان جاه طلب می‌سازد تا با گستاخی تمام برای بقای خود آنان را به کام مرگ بکشانند. وچه چیزی ددمنشانه و فاجعه بارتر از قتل یک انسان، که به تعبیر قرآن همانند کشتار همه آدمیان است و باز به گفته تولستوی"هیچ راهی وجود ندارد که بتوان قتل را به عنوان کاری عادلانه توجیه کرد، حتی اگر به عنوان دفاع از آزادی یا عدالت باشد."
اما مسئولیت جنگ تنها بر دوش جاه طلبان آغازگر و دامن زننده به آن نیست، بلکه یکایک افراد، هر چند به شکلی متفاوت، در برابر آن مسئول اند. بر خلاف گروه نخست، که مسئولیت شان حقوقی است و به اعتبار آن سزاوار محاکمه و مجازات و جبران خسارت اند، مسئولیت دیگران جنبه اخلاقی دارد و به اعتبار آن شایسته است از هیچ تلاشی برای پایان دادن به جنگ فروگذاری نکنند و دست کم با جنگ افروزان همراهی نکنند. همان گونه که تولستوی به خوبی بیان کرده است:
"تنها راه حقیقی برای پایان دادن به جنگ، این است که مردم از درگیر شدن در آن خودداری کنند و خشونت را در هر شکلی رد کنند."
حمله تجاوزکارانه و نامشروع اسرائیل به این مرز و بوم، که اهل نظر آن را پیش بینی می‌کردند، بار دیگر جنگی دلهره آور و ترسناک را بر مردم و سرزمین ایران تحمیل کرد. آنان که دل در گرو میهن داشتند و نگران ویرانی آب و خاک و نابودی حرث و نسل بودند، با محکوم نمودن این تجاوز در اندیشه چاره ای برای پایان جنگ و جلوگیری از گسترش دامنه آن برآمدند تا به تعبیر فردوسی "این بد بگردد ز ایران زمین"
اینک اعلام توافق بر سر آتش بس می‌تواند پایانی برای روزهای نومیدکننده و دلهره آور گذشته باشد و از تباهی و ویرانی بیشتر این آب و خاک جلوگیری کند. فراموش نکنیم که هنر سیاست در دانستن درست زمان جنگیدن و صلح کردن است. زیرا به گفته ماکیاولی "کسی که آنچه هست را به خاطر آنچه باید باشد نادیده بگیرد، به زودی به نابودی خویش کمک کرده است، نه به حفظ آن." رهبر فقید انقلاب نیز هنگامی که کیان کشور و نظام را در خطر دید جام زهر نوشید وآتش بس را پذیرفت. این فرصت را قدر بدانیم و در حفظ آن بکوشیم. به تعبیر زیبای قیصر امین پور به امید پیروزی واقعی نه در جنگ که بر جنگ.
علی میرموسوی ۳ تیر ۱۴۰۴
@alimirmoosavi
«سویه تاریک حقوق بشر»
با گذشت نزدیک به هشت دهه از جهانی شدن گفتمان حقوق بشر و تدوین اعلامیه ها و اسناد حقوق بشری، همچنان شاهد نقض گسترده حقوق بشر در جهان کنونی هستیم. بخشی از این نقض به ابهام در تعهدات حقوق بشری باز می‌گردد که پروفسور آنورا اونیل آن را در مقاله‌ای با عنوان «سویه تاریک حقوق بشر» بررسی می‌کند.
خانم اونیل(۱۹۴۱) استاد بازنشسته دانشگاه کمبریج، فیلسوف و عضو مجلس اعیان بریتانیا، از شاگردان رالز است و به دلیل آثار تأثیرگذارش در فلسفه اخلاق، فلسفه سیاسی، حقوق بشر و نظریه کانتی شهرت جهانی دارد. او منتقد سرسخت تقلیل‌گرایی رسانه‌ای، شعارزدگی سیاسی و پوپولیسم حقوق بشری است.
اونیل مقاله خود را با این عبارت ادموند برک در کتاب تاملاتی درباره انقلاب فرانسه آغاز می‌کند:
«بحث درباره حق انتزاعیِ انسان برای داشتن غذا یا دارو چه فایده‌ای دارد؟ مسئله، شیوه‌ی تأمین و توزیع آن‌هاست. در این بحث، من همیشه توصیه می‌کنم به جای رجوع به استاد متافیزیک، از یاریِ کشاورز و پزشک بهره‌مند شویم.»
همان گونه که اونیل در تفسیر این عبارت بیان می‌کند، از نظر برک داشتن حقوق قطعی و قابل پیگیری برای غذا، بی‌تردید بهتر از حقوق انتزاعی غیرقابل پیگیری است.
او در این مقاله با نگاهی انتقادی به گفتمان مدرن حقوق بشر، به‌ویژه حقوق اجتماعی-اقتصادی، استدلال می‌کند که بسیاری از این حقوق، به‌دلیل فقدان تعهدات متناظر مشخص، بیشتر جنبه‌ای آرمانی و غیرقابل‌تحقق دارند تا الزامات هنجاری و قابل اجرا. انورا اونیل با تفکیک میان حقوق آزادی (نظیر آزادی و مالکیت) و حقوق رفاه‌محور (نظیر غذا و سلامت)، نشان می‌دهد که تحقق نوع دوم نیازمند تخصیص روشن مسئولیت‌هاست، در حالی‌که اسناد حقوق بشر غالباً در این امر ابهام دارند.
اونیل بر این نکته تأکید می‌کند که حقوق بدون تعهدات متناظر، از حیث هنجاری بی‌معنا هستند؛ در غیاب مسئول مشخص، ادعای حق قابل دفاع نیست. تعهدات محول‌شده به دولت‌ها در میثاق‌های حقوق بشری، اغلب درجه دوم‌اند (مانند تضمین تدریجی حقوق)، نه تعهدات مستقیم. این ساختار نه‌تنها از نظر نظری ناکافی است، بلکه در عمل نیز به رشد ساختارهای کنترلی پیچیده منجر شده که بار سنگینی بر دوش مجریان خدمات (مثلاً کشاورزان و پزشکان) می‌گذارد و مشارکت فعال آنها را تضعیف می‌کند.
نویسنده هشدار می‌دهد که پذیرش حقوق بشر صرفاً به عنوان آرمان، بدون پشتوانه‌ی الزام‌آور و تعریف دقیق مسئولیت‌ها، منجر به بدبینی، انفعال اجتماعی، گسترش فرهنگ سرزنش، و پیچیدگی‌های نهادی می‌شود. مقاله خواهان بازاندیشی در ساختار هنجاری حقوق بشر، تفکیک دقیق حقوق جهانی از حقوق نهادی، و توزیع واقع‌بینانه‌تر مسئولیت‌ها میان دولت‌ها و سایر بازیگران قدرت‌مند غیردولتی است.
در نشست علمی روز دوشنبه ۱۲ خرداد ماه، ساعت ۱۷ الی ۱۹ در دفتر مرکزی کمیسیون حقوق بشر اسلامی دیدگاه اونیل را با حضور برخی استادان و صاحب نظران به بحث خواهیم گذاشت. حضور مجازی علاقه مندان در این نشست از طریق لینک زیر امکان پذیر است.
https://app.bigbluebutton.me/join/2fp85xy15h
علی میرموسوی ۱۱ خرداد ۱۴۰۴
@alimirmoosavi